历史与人

由著名学者孙歌在系列讲演基础上整理修订而成,集合了作者近几年在思想史研究中新的工作进展与突破。全书包含三个内在互相关联的章节,第一章从认识论角度重新讨论了“普遍性问题”,认为新的普遍性所对应的知识实践方式,不是将讨论抽象化,而是通过深化对于具体性、特殊性讨论,进一步开放差异性,在具体的层次建立连结。第二章处理了日本战后知识界围绕马克思主义史学者书写的《昭和史》一书展开的论战,触及了历史书写如何处理人的问题。第三章讨论了沟口雄三的中国思想史研究理路,抓住沟口对于“自然”“心”“公私”的讨论,指出沟口对于中国历史动力与众不同的把握能力。

书稿保留了演讲时的即兴和口语化表述,并有意通过大量的事例,将较为抽象的问题拉到日常生活以及较为具体的学理层面展开,因此比较高屋建瓴、深入浅出。三个章节看似内容迥异,其实内里相通。所有的讨论都旨在认识论的层面打破二元对立和静态的思考习惯,建立可转化的、动态的思维模式。这一点不仅仅彰显于作者重点对认识论的推进过程,也同样体现在具体案例的分析之中。

编辑推荐

书稿自讲演实录改写,文字的受众性很强。作者有意识地使用大量具体例子进行说明,将较为抽象的思想史问题拉到日常生活以及较为具体的学理层面展开,较一般的学术性著述更容易阅读、进入,在认识论、方法论、经验分析这几个层次都可以助益于读者。

三个章节看似内容迥异,其实内里相通。所有的讨论都旨在认识论的层面上,打破二元对立的、静态的思考习惯,建立可转化的、动态的思维模式。这一点不仅仅体现在作者在认识论的推进过程之中,同样体现在具体案例的分析内部。

作者简介

孙歌,日本东京都立大学法学部政治学博士,北京第二外国语学院日语学院特聘教授,中国社会科学院文学研究所研究员。曾任日本东京外国语大学、一桥大学、德国海德堡大学客座教授。研究领域为日本政治思想史,主要著作有《主体弥散的空间》(江西教育出版社,2002)、《竹内好的悖论》(北京大学出版社,2005)、《文学的位置》(山东教育出版社,2009)、《把握进入历史的瞬间》(台湾人间出版社,2010)、《我们为什么要谈东亚》(三联书店,2011)、《思想史中的日本与中国》(上海交通大学出版社,2017)等。

目录

代序 浅谈李贽与鲁迅 薛毅

 

第一讲 重新思考普遍性问题

一,为什么关注普遍性问题

二,重新讨论关于“普遍性”的问题

三,进入差异:关注特殊性本身

四,建立新的普遍性感觉

五,“无名者”的界定问题

六,关于动态思维的提示

 

第二讲 历史与人

一,“昭和史论争”的基本轮廓

二,论争的基本结构及其内容

三,偶然性与必然性

四,关于丸山政治学

 

第三讲 中国历史的“向量”——沟口雄三的中国思想史构想

一,沟口中国思想史的历史背景

二,沟口雄三的李卓吾

三,从“天理自然”到“万物一体之仁”

四,《中国前近代思想的屈折与展开》的论述结构

五,明清法制史研究提供的思考契机

六,《三民主义》的历史性

 

后记

精彩书摘

什么是日本的“昭和史论争”

一,“昭和史论争”的基本轮廓

今天我要谈一个日本思想史中的个案,这是发生在五十年代中期日本思想界的一场论战。这场论战后来被称作“昭和史论争”。大家知道“昭和”是日本的一个时代,从1926年开始到1989年结束,是昭和天皇从继位到去世的这一段时期。在昭和的前半期,最主要的事件就是侵略战争。这个我不需要多讲,我们中国是最大的受害国,同学们大概在历史书上都学过。那么在1945年日本战败之后,日本的知识分子,特别是进步知识分子,一直面对如何处理战争这一史实的问题:如何对待日本发动战争,最后在一种被强迫的状态下接受战败的这样一个过程,而且,在这个过程中,几乎所有的日本人都不可能置身事外,所有日本人都卷入了。因此日本知识分子一直在面对这个问题,特别是史学界。在五十年代的日本史领域里边,马克思主义史学家是有相当地位的,而且他们有一些对整个社会产生影响力的知识和政治实践活动。我要谈论的这场论战,就是围绕着一本由三位日共背景的马克思主义史学家书写的著作《昭和史》(岩波书店,1955年)展开的。
《昭和史》只是一本小开本的通史。简明扼要,是一本口袋书。它是关于昭和前期历史,特别是以侵略战争为主导的这一段历史的入门书。三位作者都是马克思主义史学家。它的书写方式,对于我们中国的同学们来讲,应该并不陌生,我们在从中学一直到大学历史课上、政治课上学到的通史的书写方式,基本上也是“昭和史”的写作方式。简要地说,它的基本视角是唯物史观,就是说经济基础决定上层建筑,统治阶级与人民大众的矛盾构成社会基本矛盾,经济危机往往是导致战争的基础,无产阶级政党代表了历史发展正确方向,等等。我可以给大家简单地念一念这本书的章节目录,大家就会有一定的了解。我简单地念一下:

第一章:“昭和的新政”
第一节 转换的时代
第二节 金融恐慌下的政变
第三节 对于中国革命的干涉
第四节 “满洲的某个重大事件”
第二章:从恐慌转向侵略
第一节 大恐慌与日本
第二节 动摇的统治体制
第三节 右翼的抬头
第四节 满洲事变(这是日语的说法,我们叫“九•一八事变”)
第三章:在非常时期的名目之下
第一节 五•一五事件
第二节 走向国防国家的道路
第三节 二•二六事件
第四节 准战时体制
第四章:无涯的战争
第一节 日中战争
第二节 “国家总动员”
第三节 近卫新体制
第四节 太平洋战争前夜
第五章:走向溃败
第一节“初战告捷”
第二节 战争经济的实态
第三节 “一亿人玉碎”
第四节接受波茨坦公告
第六章:战后的日本
第一节 占领政策的推移
第二节 战争的力量与和平的力量

以上是《昭和史》初版的章节目录。从这个目录不难看出,这是一本国家视角的政治简史。它讲的是昭和前半期日本重大的政治和军事事件。因为这是一本国家视角的历史书,所以我们看到,它写作的主要对象是国家如何动员民众去参加侵略战争,又怎样地一步一步走向失败。这本书由三位史学家合作写成,仅仅用了半年时间。所以,可以说是为了对应当时的社会氛围、出于政治上的现实斗争考虑而突击写作的入门书,作为急就篇,完成度是很高的。三位史学家中最主要的作者叫远山茂树。他是马克思主义史学家中非常著名的、很有建树的一位。他自己的专业并不是现代史,而是近代史,主要是研究明治维新前后的历史。他自己花大量精力去做的研究,是关于明治维新时期日本社会的研究。从搜集资料开始到用最简洁的方式给每一个复杂的、有多种变化的事件加以简洁的概括,这个工作量是很大的。应该说,这本书作为一本入门性的历史书,其实是有相当高的质量的,特别是作为通史,它的简洁明快很难得。所以它出版之后就卖得很好,这里面当然还有其他的一些原因,比如说在日本史学界,通史的写作相对是比较少的,所以一旦有通史出现,它的需求量就比较大。更重要的是像《昭和史》这样正面总结和整理日本侵略战争的历史著作,在当时还是很少见的。它所使用的马克思主义基本范畴,也具有很强的冲击力,在战争结束正好十年的1955年就能出版这样一本书,对于日本的读者来说,是很重要的一个事件。
还有一个不能不提的历史背景,就是1955年这一年,日本政治上形成了所谓“五五年体制”,这是日本政治转向保守化的开始。就从这个时候开始,日本文部省对于历史教科书的审查显示了明确的右翼倾向,即试图以民族自信心和保护人民对天皇的感情等等理由,阻挠进步知识分子在历史教科书中正面记述侵略战争的努力。
《昭和史》虽然不是一本教科书,但是作为简洁的通史,它具有某种教科书的功能。在亲历战争的一代人步入战后的时期,这本书提供了官方和民间社会缺少的视角,因此,它会立刻受到关注是很自然的。
但是,《昭和史》受到欢迎并不意味着它受到一致的好评。这本书是1955年11月出版的,在1956年上半年就引来了很尖锐的批判。始作俑者是一位文艺评论家,叫龟井胜一郎。龟井在三十年代曾经是一位马克思主义者。但是他并没有加入日本共产党。我需要做个简单的说明:日本的马克思主义者里边有一批自由主义知识分子,他并不一定在政治实践上加入日本共产党,甚至不一定认同日本共产党,但是他读马克思恩格斯的著作,可以在思想上自命为马克思主义者。二十年代开始到三十年代初期,日本曾经有过一个马克思主义的理论思潮,马克思恩格斯的著述被作为“西方理论”输入日本知识界,其理论的魅力吸引了大批政治取向并不相同的知识青年。龟井也是其中的一位。后来,龟井因为参加了一些左翼文化活动被逮捕。他为了保释出狱,发表了转向声明。粗略地讲,这似乎就是一个叛变行为,但是这个问题没有那么单纯,因为龟井并不是“组织上的人”,他恐怕也没有谁可出卖。日本的转向有好多类型,龟井并不属于政治叛变的那种类型。这个问题我没有条件展开讨论,在此姑且省略。也许和这个有些关系,当龟井挑起了《昭和史》论争,同时和马克思主义史学家对阵之后,基本上没有人出来揭他转向的老底,倒是他自己专门写文章讨论转向的意义。还有一个与龟井有关的,是大家比较熟悉的“近代的超克”座谈会。我们没有翻译过来这个座谈会的文本。我相信翻译过来销路也不会好,中国读者不会有兴趣去读它,读了也会有云山雾罩之感。但是在座的很多同学,可能读过竹内好的论文《近代的超克》,“近代的超克”座谈会重要的发起人之一,就是龟井胜一郎。我这样说,主要是为了帮助大家在结构关系上了解龟井胜一郎相对于远山茂树这一群历史学家,他们在政治取向上的一个距离。但是我希望大家不要说,如果他不是左翼,不是共产党人,那他就是右派。龟井不是右派。尽管他的很多言论,如果想上纲上线,都可以说他是右派。但是,他不是右派。我可以举一个比较明显的例子,战后积极地推进与中国大陆发展日中友好文化运动的重要人物,就是龟井胜一郎。他有一个说法,说日本人在战争时期所以会协从战争,是因为对中国一直存在着歧视感觉。所以我们要克服日本民间的这种歧视感,要积极地推动日中友好。
但是这些都不是我今天要讨论的内容。我们大致了解了一些轮廓性的要素之后,我想尽快进入学理性的讨论。龟井胜一郎发表第一篇批判《昭和史》的文章时,他批评的要点是《昭和史》里没有“人”。在这本书里,看不到普通日本人的喜怒哀乐,看不到大时代里各种人的心理纠葛和矛盾痛苦。它不仅把所有历史人物概念化,归类为某一个既定的阶级,而且在军国主义统治阶级和共产主义以及自由主义者的对立框架中叙述历史,动摇于其间的“国民”却不可见,也听不到死者的声音。基于这一基本判断,龟井提出下面的几个论点。这些论点非常有意思,所以我才要在今天讲课开始的时候强调,不要用简单的二元对立方式去想问题,因为昭和史论争里面所有的讨论,假如你用二元对立的视角去看,你就不能准确地抓住它。
龟井是这么批评的,他说,我们为什么需要历史呢?通常,我们需要读历史,是基于两个愿望。第一个愿望,是在我们民族的、时代的长河里边去寻找生的根源。也就是说我们生命有一个源头,这个源头,是在我们民族文化的这个脉络里边。所以我们需要去读历史,读了历史我们才能知道我是谁,我所在的这个文化从哪来,怎么来的,这是第一点。第二点,他说我们读历史是为了和历史上的一些优秀人物相遇,我们要邂逅一些有质量的生命,这样的话,可以帮助我们形成自己生命的伦理。因此在危机迭起的时代,一定是史书大量出版的时代。因为在这样的危机条件下,人最需要思考上述这两个问题。龟井说,可是《昭和史》满足不了我们的需要,因为这是一本给中学生死记硬背用来应付考试的书,是一本可以背知识点的读本。他接着有一段很厉害的批评,我把原话给大家念一下。

我所重视的是,皇国史观与唯物史观(注:皇国史观基本上是日本右翼拥护日本天皇制的意识形态,就是认为日本的历史万世一系,由天皇的血脉一脉相承,所有的人都要效忠于天皇,这种意识形态叫做皇国史观)立足于完全不同的立场,却双双促成着那种套用现成框架,味同嚼蜡般干燥无味的史书的泛滥。历史学家必须是不亚于文学家的文章高手。要通过写人来创造魅力。魅力就是说服力。在我的阅读范围内,左派的历史学家几乎无一例外地都承续着官僚的文章系统,这实在令人吃惊。(龟井胜一郎:《对于现代历史学家的疑问——要求历史学家具有综合能力真的不可能吗》,《文艺春秋》,1956年3月号)

完全一样的表述,在1942年的“近代的超克”座谈会里也出现过。这个座谈会纪要后来结集成册的时候,龟井写了一篇导言,在那个导言里,他也表述了同样的看法。他说日本的唯物主义左派和皇国史观右派是双胞胎。他们主张的内容不一样,可是他们意识形态化的那种操作方式是完全一样的。时隔十多年,这个批评,被用来具体针对1955年出版的这本《昭和史》,而龟井几乎没有改变他的基本判断。
那么《昭和史》是不是这样的一本书呢?在某种意义上来说,龟井也没有说错。但是龟井把他所批评的这样一种研究形态归结为文章表现力,这是有问题的。《昭和史》的解释框架,基本上是我们所熟悉的历史唯物主义的解释框架。就是说,经济基础决定上层建筑,上层建筑反作用于经济基础。日本为什么会发动侵略战争呢?是因为它的资本主义经济出现了危机,它需要对外扩张,它的人口超过了国土容量,社会内部产生了阶级分化,阶级斗争导致的社会压力迫使统治阶层要转移矛盾,于是发生了对外侵略战争。而在对外侵略战争的过程当中,统治阶级和人民大众之间也不断地产生对抗。日本共产党在共产国际的指导下,在发动人民从内部牵制侵略战争、扭转远东战场局势这样一个过程当中,一直在代表着正确的历史发展方向,而且在动员组织群众方面也获得了一定成功。这是1955年这版《昭和史》所建构的叙述框架。我们确实可以说,这本书的写作,作为一本国家视角的政治史,它使用的是高度整合的写作方式。我们看到的是一个巨大的框架,它是以国家为单位的,中国对日本,统治阶级对民众,每一个范畴都是高度整合的。当然了,由于这是一本简史,又是在这个现代史写作的积累很薄弱的时期出现,它基于对形势的判断短时间内赶写出来,这种情况本身情有可原。但是,当《昭和史》论争发生后,它引出了一些问题,这些问题以《昭和史》为媒介,引发了进一步的讨论。接下来的讨论,实际上渐渐离开了这本书本身。因为这本书只是一本入门书,它在事实上无法承担那么多的功能,我们没有必要把历史学的原理问题全部加在一本入门书上,这是违反学理常识的。但是,由于这场论争是由这本书开始的,因此这本书就变成了大家都要去研究的一个对象。可以这么说,《昭和史》是一个重要的媒介,它的功能并不在于它本身的是非对错,而在于它占据了一个不可替代的结构性位置,由此引发了一系列重要的讨论。因此,读这本书,目的却并不在于对它做出评价。
远山茂树很快写了两篇反批评文章。他在第一篇里面,明确地谈了他自己的思想立场和学术立场。有意思的是,他基本上没有理会龟井关于阅读历史两个需求的论述,更没有理会写作风格的问题,他基本上把“历史学应该写人”的问题,归结为文学的要求,认为这不是历史学的责任。在反批评文章第一节里,他强调的中心问题是,当时日本社会出现了一种反科学的、主观主义的历史叙述倾向,这样的历史叙述,由于它违背了历史学客观性的准则,所以它和日本政府以及右翼保守势力产生了共谋关系。远山不是在谈一个抽象的问题,他讨论的是所谓“五五年体制”形成的这个时期里,日本文部省开始对历史教科书进行审查,并且以教科书不能具有“政治偏向”为名,封杀揭露日本侵略战争、助长民众阶级意识、反对天皇制的历史教科书,同时,社会上开始流行“揭露内幕”的战争记录,而暴露战争内幕的当事人,多是发动战争的亲历者或者有间接关系的人。至于普通民众的战争记忆,远山认为,个人的记忆难免以偏概全,过于情感化,因此发生了民众记忆与历史的客观真实错位的情况。鉴于上述理由,远山强调,建立科学的历史学势在必行,不如此,不足以在整体上把握日本发动战争的政治经济体制的机制。
所以,远山茂树等人写这本《昭和史》是为了对抗淡化侵略历史、甚至是美化侵略历史这样一种政治上的右翼倾向。同时,因为当时在日本社会很盛行回忆录式的写作,远山感觉到,这种写作有很大的问题。因为战争的亲历者、当事人,特别是战犯的回忆录肯定是避重就轻,是不客观的。而民众自己写的个人生活史,由于它过于局部化,所以也不具有历史学所要求的整体性和客观性。因此,远山说,无论如何,我们现在迫切需要做的事情就是建立科学的历史学,进行客观的整体叙述。
那么,科学的历史学的基础是什么呢?是历史唯物主义。我们知道,历史唯物主义里面核心的观点,叫做经济基础决定上层建筑。但是,唯物史观表述的这个历史过程,其实不是这些抽象概念所说的那么简单。那么,我们先来看日本的马克思主义史学家是怎么对待这个问题的。
远山在他的回应文章中说,历史学试图逻辑性地揭示人作为历史的社会的存在,与此相对,文学通过形象来描写作为历史的社会的存在的人本身。他首先做的这个区分,我相信没有人会反对。远山接着说,文学的任务,是描写人及其生活如何是富有个性的,具有偶然性的。大家要注意,他强调文学要描写偶然性,就是说,要描写那些存在于不可替代的一次性特殊状态中的人和事物。文学要描写的是那种不可重复的、那些偶然的、个别的状态。那么,历史学呢?历史学需要揭示的是必然性,就是说,尽管包含了个性差异,但人是作为阶级而存在的。尽管贯穿了偶然性,还是要不断实现必然。(远山茂树:《现代史研究的问题点——与〈昭和史〉批判相关联的问题》,《中央公论》1956年6月号)
远山的这个论述需要做一些仔细的斟酌。我们可以看到,远山对于偶然性和必然性的理解,并不是宽泛的一般定义式理解,而是具体的、有政治意涵的理解。换句话说,远山所说的必然性,基本上不是一个哲学范畴,而主要是一个政治学范畴。在这个视野里,人只有归结到阶级的范畴里面去,才能与必然性发生关联,才能不断实现必然性,因此,个性作为历史学的范畴,是没有多少价值的。因为在远山的表述里,特别是《昭和史》的写作所表现出来的这样一种追求必然性、轻视偶然性的思维方式里面,暗含了对于局部的、个别状态的忽略;所以,历史学的任务就变成了只要求史学家描写历史发展的总趋势。这个总趋势是阶级斗争的,是政治形势的,是经济基础决定上层建筑、是生产力和生产关系之间的矛盾,只要是这样的一些要素被一个一个的历史事件呈现出来,那么,历史书写就完成了它的任务。远山强调的是,如果我们去描写人,你描写的就是个别的、偶然的对象,不能呈现历史的法则。所以这是文学的任务,跟历史学没有什么关系。
如果我们回到龟井的这个批评上,那么可以看到,龟井对历史学的要求和远山对历史学的要求,它们是对接不上的。如果进一步追问的话,我们会发现,远山视野里边的这个历史对象,和龟井视野里边的历史对象,尽管存在于同一段历史时期,但是它的主体,它的内容是不同的。在这个意义上来说,这场论争在它的核心地带,在两个对峙的知识分子之间,是缺少接触点的,是缺少足够进行进一步延展的前景的。

前言/序言

代 序

浅谈李贽与鲁迅

 

薛 毅

 

2016年春,我邀请孙歌老师来上海师范大学人文与传播学院做系列演讲。其间我陪孙歌去植物园散步,不知聊到什么话题,孙歌劈头说了一句:“要不,你研究李贽去吧!”我挺摸不着头脑的。李贽这名字,在文革“批林批孔”期间经常听到,那时候鲁迅和李贽几乎是并举的,都被作为最坚决地反对孔孟之道的战士。文革之后则不太有人谈起他了。中文系课程稍稍提及他的童心说,几乎是用浪漫主义的方式重新解释的。近年来,国学热正当时,更不见这个异端的影子。只有孙歌主编的“沟口雄三著作集”中,李贽有着独特的地位,他是沟口理解中国思想史的切入口。

沟口的著作《作为方法的中国》1996年被翻译成中文,是我非常喜欢的一本书。这本书的第一章批判性地讨论了竹内好的《中国的近代和日本的近代》,在阅读孙歌的相关论著之前,我对竹内好的兴趣倒首先是被沟口的论述激发的。他批评了竹内好自我否定式的构造导致将中国革命理想化,从而无法客观化地讨论日本和中国。但是,我不认为竹内好的思路必然会产生这个结果。竹内好依照亚洲的经验提炼出了两种近代化的范型,他最大的关注点在于亚洲如何产生主体。在一定程度上,沟口相对隔开了西方的冲击对现代中国的铸造力,而着重讨论前现代中国在现代环境下的再生。对比竹内好的观点,沟口论述现代中国的部分显得平和、松弛了很多,不像竹内好那样充满紧张,似乎在任何一个论述点上都要处理无数矛盾冲突。对我而言,沟口的工作是在竹内好思想的延长线上得到解读的。竹内好强调现代中国创造出了超越欧洲的东西,而沟口从中国思想传统中发现中国的原理,以此面对未来。这在根本上非常一致。但孙歌提示说《作为方法的中国》不能被单独阅读,沟口一生中最重要的著作是处女作《中国前近代思想的屈折与展开》。这书早在1997年就有汉语译本,但或许是翻译问题,更可能是我知识积累不够,我竟没读懂。在阅读孙歌主编的沟口著作集时,我有点畏惧这本处女作,故意绕开了它。

在上师大的系列演讲中,孙歌的第三讲讨论的就是沟口的中国思想史研究,在听讲的过程中我时不时感觉李贽的位置与鲁迅在现代中国的位置挺像。演讲完毕后我连夜阅读《中国前近代思想的屈折与展开》,越来越感觉李贽与鲁迅有着隐秘的内在关系。最明显的地方是,沟口笔下李贽与传统中国的关系,神似于竹内好笔下鲁迅与现代中国的关系。我认为,在处理问题的方法上,沟口继承了竹内好。沟口说:“李卓吾作为此一时期最具典型的思想者——很像民国时期的鲁迅——被提炼出来加以研究,也即是说,李卓吾的生涯将明末时期的历史性矛盾极为尖锐地呈现出来。”[1]沟口称李贽是那一历史时期最具典型的“生活者”,这个说法也让我想起竹内好说的鲁迅是热烈的强韧的生活者。沟口说:“李卓吾对异端的自觉意识,它的孤绝的自觉意义,不是由于它脱落了世俗之后才获得的,相反,这是它最为真挚地生活于世俗世界的结果,他通过将世俗生活中的矛盾呈现于自身,在受到伤害的自身的痛感之中,磨砺了它自身的自觉意识。”[2]这段话几乎可以原封不动地用来说明鲁迅,或者说,几乎是对竹内好笔下的鲁迅很恰当的概括。

孙歌演讲中说起李贽的一个故事。李贽在北方周游时天寒地冻,多日没有进食。好心人给他一碗饭,他狼吞下去,觉得美味无比,而问主人是否是大米饭,主人回答这只是通常的黍米。李贽因为饿所以觉得美味,分不清是大米还是小米。李贽感叹道:“使余之于道若今日之望食,则孔、老暇择乎!”对这个故事,沟口评论说,孔、老、佛,基督教、回教的界限被饥饿感打破了。所谓“真饥者无择”。

从饥饿感入手讨论李贽与传统中国思想,是一个全新的、非常有启示性的角度。饥饿感的存在肯定了人的最基本的欲望,肯定了老百姓的日用,所谓穿衣吃饭即是人伦物理。更重要的是说,人间的内在秩序需要以伦物为基点开拓出来,而不是寄托于高高在上的圣人之言,这种内在秩序也不是无视它而奢谈良知可以建立起来的。通常,从西方主义角度来看,李贽要做的工作似乎应该是以欲望为中心,建立起一套证明其合理性的理论体系,从而成为中国式的卢梭。李贽没有这样做,这似乎只能证明李贽的自我矛盾。但实际上,李贽恰好与卢梭不同,他更没有身体力行纵情于欲望世界,他的观察点没有离开欲望世界但并不跃入其间。沟口提示说:“还有另一个自我在旁观,在宣告:你把黍饭忘我地吞下了,丧失了你自己。这个宣告者不是陷入饥饿的自我,而是意识到饥饿的自我,是从被意识到的饥饿的底层宣告‘三教界限不存在’的那个自我。”[3]在沟口的解读中,这个故事如果被理解为任何食物都能填饱肚子所以不用在意食物的区别,那意味着自我的丧失。而李贽要建立起的是“真饥者”的自觉,他要张扬的是“自身之空洞状态”:“依靠现存的既有事物并没有使自我得到满足。”[4]这是思想层面上的自觉,所以声色犬马非但不能解决思想层面的饥饿感的问题,反而会丢失李贽以前所未有的方式进入中国思想历史的契机。只有维系这种饥饿感,保持自我的空洞状态,李贽才能将欲望问题、百姓的生活世界带入思想层面,并质疑宋以后建立起来的儒家秩序。李贽作为生活者的意义也在于“于伦物上识真空”,体察庶物人伦,求证思想史上一切言论的真理性。如果将心学及其发展理解为儒家由精英之学转向平民之学的巨变,李贽的位置则处在心学的裂口,他摆脱了心学所设的任何前提,用沟口的话说,他由纲常的悬崖向悬空处飞翔。他断绝了儒家的羁绊,因为这一切都不能与赤裸裸的人性百态相契合。这并不妨碍他夸赞前人的艰难思考,不妨碍他发现其中的“吐心吐胆之语”。但他坚持否认现成的思想能为人间打造出安身立命的大厦,所以他至死仍然保持着自我的空洞状态。

同样的情况存在于鲁迅身上。鲁迅对青年发出最为坚决明确的号召:“我们目下的当务之急,是:一要生存,二要温饱, 三要发展。苟有阻碍这前途者,无论是古是今,是人是鬼,是《三坟》《五典》,百宋千元,天球河图, 金人玉佛,祖传丸散,秘制膏丹,全都踏倒他。”[5]在另一处,鲁迅对这个号召做了比较复杂的表达。他说这三事是“为别人设计的话”。鲁迅常说他为别人和为自己的设想是两样的,而他自己则“正站在歧路上,——或者,说得较有希望些:站在十字路口。站在歧路上是几乎难于举足,站在十字路口,是可走的道路很多。”[6]直观地看,这是矛盾的。既然以当务之急而打倒一切阻碍者,歧路之说似并无必要。鲁迅有一个基本判断,中国传统文化与当务之急中的三事——即人作为生活者的要求——毫不匹配,但这个判断并没有让鲁迅有信心迅速建立起围绕三事的思想系统。事实上,鲁迅也不相信他所处的时代发明的新学说。在《野草》中,面对新与旧、光明与黑暗的种种说法,鲁迅给予自己的位置不过是一个“影”,存在于明暗之间,而光明会让自己消失,黑暗同样会吞没自己,自己只能“彷徨于无地”。这样的自我在死后的墓碣文上写着“于浩歌狂热之际中寒,于天上看见深渊”。这样一个否定性的决绝的自我,与沟口所说的李贽那种自我的空洞状态非常相似,而且二者同样都基于对生活的体察。换言之,对鲁迅而言,当务之急越强烈,自我的否定和决绝也越强烈。既然现有的一切说法不能让生活者安身立命,那么,自我在现有的一切说法之中只能担当否定性的力量。

在鲁迅研究历史中,讨论鲁迅思想、文学与人格的中国传统渊源一般会说起魏晋时代,少数学者会谈及李贽与鲁迅的关系,但查遍《鲁迅全集》,只有在讨论《水浒传》版本的时候才有李贽的名字出现,其他地方踪影全无。倒是周作人很多次说起李贽对自己的影响,但阅读周作人的文字,我觉得在很大程度上,周作人把李贽“公安三袁”化了。袁中道说他虽爱好李贽的学问,但不能学,也不愿学。李贽的清节凛凛,深入至道见其大者,直气劲节不为人屈,都是不能学的。而他的好刚使气,快意恩仇,意所不可,动笔之书;既已离仕而隐, 即宜遁迹山林,而乃徘徊人世,祸逐名起,则是不愿学的。[7]袁中道对李贽的总结几乎也画出了鲁迅的人格形象。鲁迅与周作人,似可比附为李贽与公安三袁的关系。而三十年代鲁迅主动发起的与周作人、林语堂有关性灵主义的论战,则显示出鲁迅尽管不会反对言志的主张,但坚决拒绝那条将自我与尘世隔开,转而循迹山林的自救之路。

而鲁迅与李贽最相似的地方体现在文字论战上面。在中国的古代和现代历史中,鲜有像他们那样,将论战作为非常主要的思想方式,不仅全身心投入其中,不屈不挠,而且将论战文字悉数收入文集中。鲁迅不仅与主张复古的国粹主义论战,也与反传统的西方主义论战,还与同一阵营里的左翼论战。竹内好对此有这样一段描述:

 

在论争中,他的对手遍及所有阶层,亦遭受了来自所有阶层的嘲骂。若有人看不过,对他表示同情,他会对同情者的同情态度做出激烈的反应。这已是宛如偏执狂一般,无可救药了。但他所抗争的,其实却并非对手,他面对的是他自身当中无论如何都无可排遣的痛苦。他把那痛苦从自己身上取出,放在对手身上,从而再对这被对象化了的痛苦施加打击。他的论争就是这样展开的。可以说,他是在和自己孕育的“阿Q”搏斗。因此,论争在本质上是文学的。[8]

 

这段文字很精彩,但并不好懂。对敌的论战为什么会被理解为与自己搏斗?为什么论战本质上是文学的?竹内好对鲁迅的文学有这样的理解:“鲁迅所看到的是黑暗。但他是以满腔热情来看待黑暗,并绝望的。对他来说,只有绝望才是真实。但不久绝望也不是真实了。绝望也是虚妄。‘绝望之为虚妄,正与希望相同。’如果绝望也是虚妄,那么人该做什么才好呢?对绝望感到绝望的人,只能成为文学者。不靠天不靠地,不以任何东西来支撑自己,因此也就不得不把一切归于自己一身。于是,文学者鲁迅在现时性的意义上诞生了。”[9]沿着竹内好的启示,我的理解是,鲁迅介入论战时没有站在国粹主义、西方主义、左翼之外的第四种思想和立场上对前三者进行否定和驳斥,这就是所谓不靠天不靠地,不依傍现成的思想观念;更重要的是,从晚清到1930年代的大潮中,鲁迅也不能自外于国粹主义、西方主义和左翼思想。他当然不会满意这些主义的当下形态,但是,与这些当下形态进行论战,而不是构建或设想更好的形态去取代它们,是鲁迅当下自觉担当的使命。好比李贽热衷于读佛、读老庄,但他并没有以佛老之学替换儒学的念头,李贽手头并没有另开一路关乎自家性命生死之道的学问。这也是鲁迅自称的仍然在歧路上的缘故。因此,论战而“不立论”,在文章的形式上体现为不以自己的语词概念来否定对方的语词概念,而是进入到对方内部,使用对方的语词概念,恰如李贽所说:“凡人作文皆从外边攻进里去,我为文章只就里面攻打出来,就他城池,食他粮草,统率他兵马,直冲横撞,搅得他粉碎,故不费一毫气力而自然有余也。” [10]

鲁迅将身处论战中的自己理解为战士进入“无物之阵”。“那些头上有各种旗帜,绣出各样好名称:慈善家、学者、文士、长者、青年、雅人、君子……头下有各样外套,绣出各式好花样:学问、道德、国粹、民意、逻辑、公义、东方文明……”[11]战士在无物之阵中大踏步走,所见都是一式点头,声称自己的心在胸膛中央,与别的偏心的人类两样。而战士举起投枪,偏侧一掷,正中了他们的心窝。但是,倒地的只有外套,其中无物。无物之物已经逃走。从字面上看,这似乎概括了鲁迅的敌手们的共同特点:言行不一。鲁迅对人的评判以区分真伪作为首要的也是最重要的标准,优先于任何其他标准。李贽也多次用言不顾行、行不顾言来斥责论敌。但是,这不应该被看成仅仅是对个人的道德评判。就像“无物之阵”这个意象所标明的那样,它指的是知识学说的总体特征:语词概念与事物脱落,呈分离态势,文字世界与生活世界毫无关联。而战士的使命就是在无物之阵中撕开这条裂口。鲁迅称西方主义者为“伪士”,并认为“伪士当去,迷信可存”是今日最急迫的事情。如竹内好所说:“面对自由、平等以及一切资产阶级道德的输入,鲁迅进行了抵抗。他的抵抗,是抵抗把它们作为权威从外部的强行塞入。”“他并不相信从外部被赋与的救济。”[12]这些外部权威只能遮盖“心夺于人 ,信不繇己”的事实。

早年鲁迅有一个再造文字世界的大构想,鲁迅用心声来命名这个文字世界,“心声者,离伪诈者也。”伪诈意味着心与声的关系的彻底断裂,意味者世间只有好看的标语口号和冠冕堂皇的文字。伪诈既不出乎心,也就无法传达到人心之中,也使文字世界堕落成为文字游戏和表演。而作为极致的心声,心有着神思之力,鲁迅说:“盖人文之留遗后世者,最有力莫如心声。古民神思,接天然之宫,冥契万有,与之灵会,道其能道,爰为诗歌。”[13]而在“本根剥丧,神气彷徨”的时代,人心隔离,根本不可能“冥契万有”。因此,鲁迅后来将心声的构想调整为只要真诚地说出自己的话:“我们能够大叫,是黄莺便黄莺般叫;是鸱鸮便鸱鸮般叫。我们不必学那才从私窝子里跨出脚,便说‘中国道德第一’的人的声音。”[14]就言行关系而言,儒家传统发达的是用言来约束、规范行为,而李贽和鲁迅则把这个传统倒转过来,以是否“切于身心”来评价人的一言一句,以此重建最基本的写作伦理。但是,鲁迅又多次坦率声明自己的写作并没有全露出自己的血肉,他必须顾及他人和论敌的存在,所以不得不在身上留几片铁甲,无法做到披沥真实的心。这也让人想起李贽说自己“动与物迕,口与心违”[15],“然安知我无商贾之行之心,而释迦其衣以欺世而盗名也耶?有则幸为我加诛,我不护痛也。”[16]否定性的矛头只有对准自我,才能使自己不外在于时代和批判的对象。另一方面,如何从古人的文字世界中读出“切于身心”的含义,也是重建心声的努力方向。李贽说“纸上陈语皆千圣苦心苦口”[17],读之若未见契合处则日夜焦心。“经中一字透不得,即是自家生死透不得。”[18]国学如果要真成为立国之学,需要的就是李贽这样的努力。

沟口把李贽作为明清思想史上一个重要的环节,发现了中国历史的“向量”。这类似于竹内好的方式,把鲁迅作为中国现代革命历史中的环节,去观察和描述中国能动的思想活力。环节之所以是环节,在于沟口和竹内好都没有把李贽和鲁迅作为与中国思想与文化的对立面来看待,而是将他们作为中国内部的自我否定力量来看待。同样,环节之所以是环节,也不能把他们身后的历史看成他们所提出的一切问题的解答和完成。相反,只有看到其未完成性,环节的重要性才能彰显。诸如对什么才是平民之学,什么才是平民的安身立命处这类问题的回答,都需要我们重新回到李贽和鲁迅的思考之中。

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书名:历史与人: 重新思考普遍性问题
作者:孙歌
出版社:生活·读书·新知三联书店
ISBN:9787108061072
豆瓣评分:7.8
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