本书是汤因比一部极富使命感的著作，写于20世纪60年代。针对当时世界存在的问题，如军备竞赛造成的人类毁灭威胁、全球人口激增、宗教纷争以及过度开发造成的环境破坏等，汤因比从人类的习惯是否能改变入手，通过以往历史的分析和研究，他指出，与天性不同，人类的习惯在面临无法逃避的选择时是可以改变的。本书的分析虽然面对的是20世纪60年代的世界，但所提到的问题今天大多仍然存在甚至更紧迫。
本书是汤因比一部极富使命感的著作，写于20世纪60年代。针对当时世界存在的问题，如军备竞赛造成的人类毁灭威胁、全球人口激增、宗教纷争以及过度开发造成的环境破坏等，汤因比从人类的习惯是否能改变入手，通过以往历史的分析和研究，他指出，与天性不同，人类的习惯在面临无法逃避的选择时是可以改变的。本书的分析虽然面对的是20世纪60年代的世界，但所提到的问题今天大多仍然存在甚至更紧迫。
编辑推荐
20世纪60年代，人类从二战的废墟中逐渐走出，旋即被冷战的阴影笼罩，科学技术的巨大发展使人类的交流越来越方便，但人类文明也面临越来越多的挑战。面对这种情况，汤因比这个西方文明的自我分析者，试图从历史的经验中找到解决西方文明当下所面临的挑战办法，他回顾了历史上一些文明的发生、成长、衰落和灭亡过程，提出从世界性政府、高级宗教和科学技术三个方面来思考人类文明的各种习俗在我们时代所面临的挑战，并做出变革。
作者简介
阿诺德·约瑟夫·汤因比（Arnold Joseph Toynbee，1889—1975），英国著名历史学家，也是20世纪具有国际影响的几位历史学家。毕业于牛津大学。先后任职于牛津大学、伦敦大学和英国外交部等机构，1919年和1946年分别以英国政府代表的身份参加两次世界大战结束后的巴黎和平会议。1926年起担任英国皇家国际问题研究所部长（一直任职到1953年为止）。以《历史研究》为代表的一系列著作为他赢得了世界性声誉，他也因此而被誉为“近世以来伟大的历史学家”。
精彩书评
“不论世人对汤因比的理论反映如何，我们必须承认，他的思想照亮了庞大的历史。而且以若干理论、事实以及同代伟大诗人的直觉，支撑了整个历史。”
——《二十世纪代表性人物》
——《二十世纪代表性人物》
“他像罗素、施威则尔、爱因斯坦一样，是一位国际性的智者。”
——《时代周刊》
“汤因比在对于我们自己和我们的时代的了解方面，给了我们以20世纪一个历史学家所作的较有意义的贡献。”
——《纽约先驱论坛报》
“汤氏的理论可医治人类心灵上的危机。”
——《朝日新闻》
“他的作品的规模之宏伟，堪与前人的天才作品媲美。”
——英国著名哲学家、历史学家伯特兰·罗素
“史学家汤因比虽然已经驾鹤西归，但汤因比的时代并没有结束。”
——美籍华裔著名历史学家黄仁宇
“宏大的视野、渊博的学识、杰出的哲思、热情的文字和深沉的关怀——英国历史学家汤因比贡献了20世纪睿智的思想果实之一。在世界变得越来越小的今天，他的智慧和关切依然会让我们掩卷深思。”
——清华大学历史系教授刘北成
“汤因比的不少著作其实是在谈生活哲理，通过文明的故事娓娓道来，能让读者在感受大历史万千气象的同时，领悟某些写人生的真谛。”
——北京大学历史系教授高毅
目录
总序 郭小凌
序
第一部分 我们时代面临的挑战
第一章 来自过去的智慧之光：它的价值与局限
第二章 人性中的固定成分
第三章 人类历史的进步
第四章 历史中的分与合
附录 历时与比较的研究方法
第五章 分裂社会结构的推进与阻碍因素
第六章 分裂感的加剧过程
第二部分 政治生活中对秩序的至高需求
第七章 潜在的世界性国家的重要意义
第八章 名副其实的世界性国家可能存在吗？
第三部分 宗教中保持自由的可持续性空间
第九章 潜在的世界性宗教的重要意义
第十章 各种高级宗教的融合是众望所归的吗？
第四部分 技术对生活的影响
第十一章 人口、城市化与人口过剩
第十二章 机械化、组织化和单调乏味的生活
第十三章 富足与闲暇
索引
精彩书摘
《变革与习俗：我们时代面临的挑战》:富足与闲暇
突飞猛进的技术进步正在把我们带入一个全新的社会环境。生活在现在的每一个人都能享受到各种公共设施所提供的便利；自约5000年前文明诞生之日起，这种权利长期被在社会中居于少数的特权阶级成员垄断着。充足的金钱和娱乐方式在从前是由少数人所支配的，如今却即将由大众来支配。我们所有人很快就会在每周从事短时间的严格标准化工作的情况下领取高额的工资。在发达国家中，这种新型经济模式已近在眼前。我们可以预测，富足与闲暇的状态还会在未来的时代中推广到全人类身上。人类的重要本质特征之一是劳动。人性天生就是喜欢学习使用技术的。尽管革命性的技术创新只会在个别时代的个别地点出现，但它们一旦被发明出来，其他民族就能毫无困难地掌握和应用这种技术。随着时间的推移，历史上完成的所有技术创新都已在世界范围内得到了广泛传播；而当前出现的新型机械技术的传播则要比以往的各种创造发明更为迅速，因为这种机械化技术还革命性地改进了人类彼此间的交流手段。
因此，我们可以预期，世界上的每一个人早晚都能拥有财富与闲暇。然而，在大多数人必须依靠艰苦的日常工作来养家糊口的时候，拥有特权的少数人是可以享受他们的财富与闲暇的；而当全人类都拥有这些福利的时候，没有任何人还能像从前那样去享用它们。将一种特权授予所有人的做法就相当于剥夺了所有人的这种权利。假使全体社会成员都拥有了219足够多的金钱，那么每个人手里的金钱都无法买到从前特权阶级能够购买的那些便利服务；这笔钱甚至无法买到生活必需品，因为其他所有人手中都有花不完的钱。如果每周工作2天就能使得劳动者挣到足够支付其一周开销的工资的话，那么谁还愿意在剩下来的5个休息日里加班干活呢？而如果全社会的人都去休假，没有人留在岗位上为其他休假者们提供娱乐服务的话，那么人们在每周长达5天的休息日中又能做点儿什么呢？
对于一个工业化社会，每周一个休息日的安排是非常适宜的。即便拼命工作的农民和牧人也不至于累死，因为他们的劳动依赖于大自然的节奏，后者自动为劳动者安排了忙碌与休闲时间段的交替。相反，机械化时代的人独立于自然，却受到机器的奴役，后者可以让他永不停歇地一直工作下去。只有人为造成的停顿才能让产业工人和办公室职员们得到必要的休息。因此，对于他们而言，每周一天的强制休息是一件好事。即便目前在发达国家中通行的、每周休息2天的制度也是对机械化时代的高强度生活节奏的一种合理补偿，尽管这种每周两天的休息方式已明显拖缓了全世界的工作节奏，对于那些与通讯有关的工作而言尤其如此。然而，机械化带来的每周工作日数目的减少并不会到此为止。我们可以预测，在并不遥远的未来，工厂、办公室、邮局以及餐厅、剧院、电影院、旅馆、银行、商店、医院、药店与私人诊所每周的休息日都会从2天延长到5天。
人们只要访问一下今天的澳大利亚或新西兰，就可以预览到很快就会在世界范围内出现的福利稀缺状况。在这两个高度发达的国家里，你会在餐厅或旅店用餐室的门上看到这样的提醒告示：“晚餐供应到下午6时30分整结束。”告示上说的就是“整点”。如果你在下午6时33分进入那家餐厅的话，你就要一直等到第二天早晨才能吃上饭。也许你是在乘机飞越了半个地球后气喘吁吁地赶到那里的；220也许你的迟到是飞行员或恶劣天气造成的，并不能归咎于你自己。但所有这些辩解都无法为你赢得同情或宽容。下午6时30分打烊是贸易工会定下的制度，它就像米底人和波斯人的法律一样不可变更。在澳大利亚和新西兰，不仅在餐厅关门时间后3分钟抵达旅游目的地是一个糟糕的做法，并且在周五下午6时和周一早9时之间患病或去世也显得十分冒失。如果你在这个时间段内生病的话，你将得不到任何医生的治疗；如果你因此死亡的话，你也得等到周一才能下葬。我们把这种分毫不差的2天休息制度变成5天，就可以看到未来世界的样子：在这个世界里，随着机械化的发展，每个人的手中都拥有了时间和金钱。即便工人2天内的劳动成果足够应付每周7天的需要，这种应付也是极其勉强的，会使得未来的富足世界极度缺乏便利和舒适感。
根据希腊神话，诸神让愚蠢的米达斯如愿掌握了将他触及的一切东西变成金子的本领；事实证明，技术就同这些神明一样不怀好意。这种奇妙的点金术让米达斯马上面临着饿死的危险。他的手指一碰到食物就将它变成金子，结果送到嘴边的只能是无法食用的金属。变成金子的食物是不能实现其用途的；不能用来购买食物及其他商品与服务的金子也是不能实现其用途的。你在澳大利亚和新西兰可以体会到，有许多重要的东西已经无法用钱买到了。当然，它已无法买到家务劳动的服务。这一点倒是没有什么可惋惜的，因为相对欠发达的国家里的居民们也已无法用钱换取这种服务了。更为严重的情况是，金钱可能会无法买到维持经济生产所必需的帮助。1956年的一天，我在澳大利亚的一个东部省份里与当地一个颇具规模的、营利性的牧牛场的主人共度了周末。那里的牲畜和牧场条件都很不错；农场主本人也非常富有。他曾慷慨地资助过当地的大学。但无论他开出多高的价码，也无法找到另一个牧牛人来协助自己工作。那里没有人需要或希望承担这份工作。牧场主本人是意志坚定、工作勤奋的。每天清晨6点，他都会风雨无阻地出门放牧牛群。221但他和妻子都已过了花甲之年。他们还能在没有外人帮助的情况下坚持这项艰苦劳动多久呢？这对夫妇有足够的存钱，可以随时退休。但当他们退休之后，澳大利亚可能会损失掉一个十分宝贵的经济增长点。
这对夫妇可能会发现，在花钱满足自身需求方面，退休之后并不比工作期间来得容易。如果每周的休息日很快从2天增长到5天的话，那么他们又将如何在休闲方面进行消费呢？
诚然，对于有些人而言，即便每周7天都是休息日也不成问题。他们属于幸福的少数人，认为闲暇就是一种工作的机遇；他们的工作动力来自创造的愿望、满足好奇心的热情，或追求权力甚至仅仅是名望的雄心壮志。对于这些人而言，与他们希望能够完成的事业相比，在现代医学技术作用下已显著提高的平均预期寿命还是太短了。他们的工作计划表是无穷无尽的，无限的时间恐怕也无法完成他们的所有目标。这类人中最为幸运的当属艺术家和作家们，他们完全依靠自己的头脑（其中大部分人也依靠自己的手）进行创作。这些人几乎是不受旁人的时间表制约的。即便他人的每周工作日减少到2天，他们仍然可以每周7天做着自己的工作。较为不幸（因为他们不能完全遗世独立）的是需要实验室助手的自然科学家们和需要听众（有时也需要选民）的政治家们。但即便这些人也不像办公室职员和产业工人那样依赖于自己生活时代的经济制度。他们在办公室或工厂关门之后就必须下班，而美国总统候选人却可以常年日日夜夜地为自己的目标奋斗到底。因此，我们不妨暂且把政治家和科学家们与作家、艺术家们一并归入独立劳动者。即便如此，当我们把这些极其罕见的劳动者归为一类的时候，我们会看到，他们仍然只占全人类中微乎其微222的一小部分。对于大多数人而言，激励少数人的那些心理刺激因素是非常微弱或不活跃的。因此，我们必须把这些幸福的少数人排除在研究范围之外。他们这种可以摆脱将来每周2个工作日制度束缚的自由是一种特例，并不能为凡夫俗子们面临的每周5个休息日所带来的问题提供有价值的解决方案。
如果你的其他同胞们都不愿承担为你提供娱乐的工作的话，那么你将如何打发每周5天的休息时光呢？在机械化时代里，一个人已无暇去“享受”娱乐，他只能被“灌输”娱乐。当代人可以无需麻烦其他人，在唱片机上播放录制好的唱片。此外，这种被灌输的娱乐并不一定是肤浅的。毫无疑问，新兴的娱乐方式和翻新的花样在起初多半是肤浅的。但通过机械化时代的媒体，我们也已经能够领略到品位更高的文化产品，如古典音乐、信息丰富的讲座，以及对热点问题的讨论（新时代的媒体可以客观地、发人深省地展示彼此针锋相对的每一种观点），等等。尽管如此，观看和聆听只是打发时光的被动方式。人类是不会满足于永远充当生活的旁观者而不再成为参与者的。富足的社会最初（如果有的话）提供给人们的实践机会将是什么呢？
由于未来将不再会有迫使任何人承担每周2天标准化、批量化工作量以外的任何劳动的经济压力，因此每个人都不愿意去做自己分外的工作，这可能会给世人提供一种休闲的机会。即便是最精细、巧妙的自动化技术也不可能通过这种方式去修鞋或清洗手表。因此，鞋匠和修表匠这两种职业将会消亡。此后，当一个人穿坏了自己的鞋子后跟，或他的手表部件中掉入了杂物时，他最经济的办法就是把这双鞋或这块表丢掉，之后再去买新的。在富足时代里，这种代替古老的修理办法的奢侈举动在经济层面上将是可行的。我们所有人都将拥有足够的金钱去支付这种以新代旧的做法。事实上，在起初阶段，我们可能会乐意用这种方式挥霍掉一些钱，因为我们已经有了“烧钱”的资本。223然而，这种“烧钱”的游戏可能很快就会变得毫无新意；它对于我们消磨闲暇时光（这种闲暇带给我们的负担并不比金钱更轻）也没有太大的帮助。因此，早晚会出现的情况是，尽管我们已不可能出钱让他人去修理自己的鞋子和手表，但我们仍有可能去亲自完成这些任务。毕竟，我们每周有5天时间去学会和练习鞋匠与钟表匠的技能。因此，我们将不会让这些古老的技能失去用武之地，而会将它们从每周只需完成2天计酬工作的经济领域转移到每周5天的休闲领域。我们将作为“业余爱好者”去自由地练习这些有用的技能。
尽管这些实用技能或许会成为我们在打发闲暇时光时首先学习的对象；但我们可能不会将自己的业余活动局限于这些事务上。因为世上还存在着高雅艺术；它诞生于旧石器时代，并且在整部文明史中一直是人类努力发展着的一门技能。在当代考古学家们不断发现隐藏着的人类艺术品宝藏的过程中，近1500年中被创造出来的这些艺术品之美一次次地让我们叹为观止。我们确实必须越来越多地依赖考古学家，以便他们能够提醒我们这种创造性的人类活动的存在；这是因为，在我们生活的时代里，它正在走向灭绝。对富足社会的一个绝妙讽刺是，这个社会已过于富有，以至于它无法资助对美好事物的创造。在这个社会中，劳动力变得极其昂贵，以至于当前的任何经济模式都无法资助标准化批量生产之外的任何工作；而标准化则剔除了大批量产品中的美。如果你还想找到为出售而制作的艺术品的话，你必须动身前往某个相对与世隔绝的国家——例如群山环绕的埃塞俄比亚或阿富汗。在那些地方，成熟的文明与落后的经济发展水平共存在一起；那里的生活成本依然很低，因此工资水平也并不算高。但这些前机械化时代生活状态的残余正在迅速消失，因为当前的224“发展中国家”们正在接二连三地变成“发达国家”。
那么，这种在近20亿年内一直与人类相伴的人造之美是不是一定会从地球表面消失呢？幸运的是，未来给出的答案将是否定的。必然会消失的只是那种并非出于爱好，而是为了取得报酬而创作出来的艺术品。这其实是一件好事，因为为报酬而创作出来的艺术品会在它的美中掺杂进社会不公正的因素。古代的艺术品不是为了所有人的利益而创作的；尤其重要的是，它不是为制作者本身的利益而创造的。它们是为了享有特权的少数人的利益创作的，这个阶级会滥用其特权而在经济上剥削人民群众，其中也包括艺术家们。如果说艺术品将不会继续在这种不平等的条件下被创作出来的话，那么我们没有理由为此而感到惋惜。我们能够，并且也必然会像对待实用技能那样去对待高雅的艺术技能。罗斯福总统曾在第二次世界大战期间以“租借”的名义将美国产品海运至英国；我们也会用这种态度来对待高雅艺术。我们会除去艺术品在流通过程中的金钱烙印。人们在订购艺术品的过程中必然要消耗艺术家的“血汗”劳动。其实，血汗劳动这个字眼对于形容创作过程之艰辛而言还是不够充分的，但我们在经济学术语中已找不到更好的表达方式。艺术品原本是“爱好的结晶”，它们是由男女艺术家们艰苦卓绝的劳动创造出来的。如果迫于经济压力的话，人们有可能会在强制状态下从事辛苦的艺术创作工作。但人们也可以出于对艺术创作过程的爱好而自愿从事这种活动。“身体力行”式的艺术创作可以成为我们在每周5天的闲暇时光中的快乐源泉；艺术品不必再像从前大多数情况下那样，通过艺术家领取他人提供的血汗工钱的不平等方式被创作出来。在机械化时代里，“身体力行”将成为艺术灵感的神奇来源。除去为了爱好而修理鞋子与手表之外，我们还可以出于爱好而去创作绘画、加工银器、制作木雕和大理石雕塑。
出于爱好而进行的艺术品创作将会成为富足社会里使人类摆脱财富、闲暇所带来的心理负担的第一步。这种活动可以使得我们的闲暇时光不再烦闷无聊，也可以唤醒被我们每周两天在传送带旁225完成的计酬劳动消磨殆尽的激情。但仅凭艺术就能赋予生命以意义和目的吗？我们是否能够或应当“为艺术而艺术”呢？我们在这样扪心自问时，必须牢记这个口号只是晚近时代的产物。传统意义上，艺术并不是自在自为的。即便从前从事血汗劳动的艺术家们的特权阶级主顾们也并不只是为了自己的个人爱好才去订购艺术作品。
在传统条件下，对艺术品的订购往往是为了宗教目的。埃及金字塔、帕特农神庙和阿西西教堂里的乔托壁画都不是为艺术本身，而是为了神的荣耀才被创造出来的。我们或许有理由责难这些非凡艺术品创作者们背后的主顾。我们可以把这些主顾视为伪善者和自欺欺人的家伙。自视为神明并通过金字塔使自己名垂不朽的法老实际上只是个凡人，并且还是一个自私自利的人。伯里克利越权动用了雅典盟邦们的公共资金来支付雅典工匠，以便通过大兴土木来尊崇雅典人民的集体权力。埃利亚斯修士则将艺术之美出卖给公众。他背弃了宗师圣方济各恪守神圣贫穷的教规，将圣方济各派“出卖”给了一个崇尚荣华的世界。在以上这些和诸如此类的不光彩例子中，艺术家主顾们的动机并不纯粹。另一方面，这些人也并不完全是世俗之人。法老、伯利克里和埃利亚斯都受到各种动机的共同驱使；他们同所有凡人一样，只不过是在道德方面没有达到完美境地而已。他们对神明荣耀的崇拜可能在一定程度上是发自内心的；而对宇宙万物背后终极精神存在的虔诚探索是一切时代中最伟大的艺术品的首要灵感来源。
艺术在传统上是服务于宗教的，这一点可以表明：艺术的最后归宿并不是“为艺术而艺术”；而人类真正追求的终极性目标并不是艺术，而是信仰。自从我们的祖先进化成人以后，信仰一直是人类真正追求的目标。对终极精神真实的追求是人性的固有成分。在历史上，有些人渴望保留我们这种与生俱来的权利，另一些人则希望能够摆脱它的束缚。我们正在步入一个越来越难以忽视这一现实的时代。在即将来临的机械化时代里，226原子能、富足生活与闲暇、信仰将构成人类取之不尽的灵感来源，进而追求自由和创新的无限宽广领域。
对于现代西方人而言，这种说法是难以理解的。而对于业已西化的非西方知识分子来说，要想领悟这个道理恐怕更为困难。在过去的三个世纪中，西方人将越来越多的精力投入了另一项人类自诞生那天起就开始追求的事业中。此前，他一直将精力专注于驾驭自然界的人类事业。他刻意地将其注意力放在宇宙的外在物质层面上，而将其进行精神沉思的天赋废弃不用。对于当代人而言，改变当前流行的这种西方生活方式，转而反观自照的做法将是痛苦、可怕的。重新使用某种长期不用的官能必定是痛苦的。它同时也将是可怕的，因为当西方人重新审视自己的时候，他不仅要面对自己，还要直视“灵魂的最深处”。这是一种令现代西方人望而却步的景象。当某些自己保留着的记忆碎片让人们目睹了这一景象时，他们会感到恐慌。于是他更加专注于自己的外在活动，“叫号如狗、围城绕行”，徒劳地希望这种漫无目的的外在行动能够帮助自己避开那些“带你到不愿意去的地方”的精神经历。
幸运的是，现代西方人的这种混乱情绪是在晚近的时代里才出现的反常现象。这种现象会使他们的中世纪祖先们为之错愕，也会令同时代的印度教教徒们感到惊讶（如果他们没有被现代西方人的精神错乱所传染的话）。圣托马斯或商羯罗甚至曾经问道，人们为什么有必要写作一部书（即便是部头很小的书）去讲述一种显而易见的真理。对于除现代西方人之外的全人类而言，宗教的确是他们的终极追求目标。然而，现代西方人却暂时占据着全世界的主导地位；227因此对他盲目性的提醒恐怕并不是在浪费纸墨。
西方和我们这个西方化了的世界将会拥有怎样的前景呢？西方人和西方化了的其他民族有可能成功发现调动人类精神沉思潜能的方法吗？如果这种官能退化了，那么我们将丧失自己与生俱来的权利。在原子能时代的环境中，我们将“卑劣、野蛮、迅速地”堕落成非人的禽兽。然而，或许无论我们如何试图抹去对上帝的记忆，人类向往上帝的冲动仍然是不可磨灭的。“人类首要的至高目标是什么呢？人的首要目标是对神的崇敬与爱戴。”这组问答并非出自任何印度教经典或中世纪西方基督教神学著作。它们是1648年写成的《西敏寺教义问答简编》（它曾被苏格兰的加尔文教会所采用）的卷首语。在写下这些话时，现代西方人实际上已经承认了他们后来试图予以否认的真理。他在提出反对自己的证据；这种坦白对他是有利的，并为他提供了获得救赎的希望。对上帝的永远尊崇和爱戴是随时随地获得永生的方式，这种永生并不需要等到20亿年后，即人类结束在地球上居住的历史时才能实现。
……
突飞猛进的技术进步正在把我们带入一个全新的社会环境。生活在现在的每一个人都能享受到各种公共设施所提供的便利；自约5000年前文明诞生之日起，这种权利长期被在社会中居于少数的特权阶级成员垄断着。充足的金钱和娱乐方式在从前是由少数人所支配的，如今却即将由大众来支配。我们所有人很快就会在每周从事短时间的严格标准化工作的情况下领取高额的工资。在发达国家中，这种新型经济模式已近在眼前。我们可以预测，富足与闲暇的状态还会在未来的时代中推广到全人类身上。人类的重要本质特征之一是劳动。人性天生就是喜欢学习使用技术的。尽管革命性的技术创新只会在个别时代的个别地点出现，但它们一旦被发明出来，其他民族就能毫无困难地掌握和应用这种技术。随着时间的推移，历史上完成的所有技术创新都已在世界范围内得到了广泛传播；而当前出现的新型机械技术的传播则要比以往的各种创造发明更为迅速，因为这种机械化技术还革命性地改进了人类彼此间的交流手段。
因此，我们可以预期，世界上的每一个人早晚都能拥有财富与闲暇。然而，在大多数人必须依靠艰苦的日常工作来养家糊口的时候，拥有特权的少数人是可以享受他们的财富与闲暇的；而当全人类都拥有这些福利的时候，没有任何人还能像从前那样去享用它们。将一种特权授予所有人的做法就相当于剥夺了所有人的这种权利。假使全体社会成员都拥有了219足够多的金钱，那么每个人手里的金钱都无法买到从前特权阶级能够购买的那些便利服务；这笔钱甚至无法买到生活必需品，因为其他所有人手中都有花不完的钱。如果每周工作2天就能使得劳动者挣到足够支付其一周开销的工资的话，那么谁还愿意在剩下来的5个休息日里加班干活呢？而如果全社会的人都去休假，没有人留在岗位上为其他休假者们提供娱乐服务的话，那么人们在每周长达5天的休息日中又能做点儿什么呢？
对于一个工业化社会，每周一个休息日的安排是非常适宜的。即便拼命工作的农民和牧人也不至于累死，因为他们的劳动依赖于大自然的节奏，后者自动为劳动者安排了忙碌与休闲时间段的交替。相反，机械化时代的人独立于自然，却受到机器的奴役，后者可以让他永不停歇地一直工作下去。只有人为造成的停顿才能让产业工人和办公室职员们得到必要的休息。因此，对于他们而言，每周一天的强制休息是一件好事。即便目前在发达国家中通行的、每周休息2天的制度也是对机械化时代的高强度生活节奏的一种合理补偿，尽管这种每周两天的休息方式已明显拖缓了全世界的工作节奏，对于那些与通讯有关的工作而言尤其如此。然而，机械化带来的每周工作日数目的减少并不会到此为止。我们可以预测，在并不遥远的未来，工厂、办公室、邮局以及餐厅、剧院、电影院、旅馆、银行、商店、医院、药店与私人诊所每周的休息日都会从2天延长到5天。
人们只要访问一下今天的澳大利亚或新西兰，就可以预览到很快就会在世界范围内出现的福利稀缺状况。在这两个高度发达的国家里，你会在餐厅或旅店用餐室的门上看到这样的提醒告示：“晚餐供应到下午6时30分整结束。”告示上说的就是“整点”。如果你在下午6时33分进入那家餐厅的话，你就要一直等到第二天早晨才能吃上饭。也许你是在乘机飞越了半个地球后气喘吁吁地赶到那里的；220也许你的迟到是飞行员或恶劣天气造成的，并不能归咎于你自己。但所有这些辩解都无法为你赢得同情或宽容。下午6时30分打烊是贸易工会定下的制度，它就像米底人和波斯人的法律一样不可变更。在澳大利亚和新西兰，不仅在餐厅关门时间后3分钟抵达旅游目的地是一个糟糕的做法，并且在周五下午6时和周一早9时之间患病或去世也显得十分冒失。如果你在这个时间段内生病的话，你将得不到任何医生的治疗；如果你因此死亡的话，你也得等到周一才能下葬。我们把这种分毫不差的2天休息制度变成5天，就可以看到未来世界的样子：在这个世界里，随着机械化的发展，每个人的手中都拥有了时间和金钱。即便工人2天内的劳动成果足够应付每周7天的需要，这种应付也是极其勉强的，会使得未来的富足世界极度缺乏便利和舒适感。
根据希腊神话，诸神让愚蠢的米达斯如愿掌握了将他触及的一切东西变成金子的本领；事实证明，技术就同这些神明一样不怀好意。这种奇妙的点金术让米达斯马上面临着饿死的危险。他的手指一碰到食物就将它变成金子，结果送到嘴边的只能是无法食用的金属。变成金子的食物是不能实现其用途的；不能用来购买食物及其他商品与服务的金子也是不能实现其用途的。你在澳大利亚和新西兰可以体会到，有许多重要的东西已经无法用钱买到了。当然，它已无法买到家务劳动的服务。这一点倒是没有什么可惋惜的，因为相对欠发达的国家里的居民们也已无法用钱换取这种服务了。更为严重的情况是，金钱可能会无法买到维持经济生产所必需的帮助。1956年的一天，我在澳大利亚的一个东部省份里与当地一个颇具规模的、营利性的牧牛场的主人共度了周末。那里的牲畜和牧场条件都很不错；农场主本人也非常富有。他曾慷慨地资助过当地的大学。但无论他开出多高的价码，也无法找到另一个牧牛人来协助自己工作。那里没有人需要或希望承担这份工作。牧场主本人是意志坚定、工作勤奋的。每天清晨6点，他都会风雨无阻地出门放牧牛群。221但他和妻子都已过了花甲之年。他们还能在没有外人帮助的情况下坚持这项艰苦劳动多久呢？这对夫妇有足够的存钱，可以随时退休。但当他们退休之后，澳大利亚可能会损失掉一个十分宝贵的经济增长点。
这对夫妇可能会发现，在花钱满足自身需求方面，退休之后并不比工作期间来得容易。如果每周的休息日很快从2天增长到5天的话，那么他们又将如何在休闲方面进行消费呢？
诚然，对于有些人而言，即便每周7天都是休息日也不成问题。他们属于幸福的少数人，认为闲暇就是一种工作的机遇；他们的工作动力来自创造的愿望、满足好奇心的热情，或追求权力甚至仅仅是名望的雄心壮志。对于这些人而言，与他们希望能够完成的事业相比，在现代医学技术作用下已显著提高的平均预期寿命还是太短了。他们的工作计划表是无穷无尽的，无限的时间恐怕也无法完成他们的所有目标。这类人中最为幸运的当属艺术家和作家们，他们完全依靠自己的头脑（其中大部分人也依靠自己的手）进行创作。这些人几乎是不受旁人的时间表制约的。即便他人的每周工作日减少到2天，他们仍然可以每周7天做着自己的工作。较为不幸（因为他们不能完全遗世独立）的是需要实验室助手的自然科学家们和需要听众（有时也需要选民）的政治家们。但即便这些人也不像办公室职员和产业工人那样依赖于自己生活时代的经济制度。他们在办公室或工厂关门之后就必须下班，而美国总统候选人却可以常年日日夜夜地为自己的目标奋斗到底。因此，我们不妨暂且把政治家和科学家们与作家、艺术家们一并归入独立劳动者。即便如此，当我们把这些极其罕见的劳动者归为一类的时候，我们会看到，他们仍然只占全人类中微乎其微222的一小部分。对于大多数人而言，激励少数人的那些心理刺激因素是非常微弱或不活跃的。因此，我们必须把这些幸福的少数人排除在研究范围之外。他们这种可以摆脱将来每周2个工作日制度束缚的自由是一种特例，并不能为凡夫俗子们面临的每周5个休息日所带来的问题提供有价值的解决方案。
如果你的其他同胞们都不愿承担为你提供娱乐的工作的话，那么你将如何打发每周5天的休息时光呢？在机械化时代里，一个人已无暇去“享受”娱乐，他只能被“灌输”娱乐。当代人可以无需麻烦其他人，在唱片机上播放录制好的唱片。此外，这种被灌输的娱乐并不一定是肤浅的。毫无疑问，新兴的娱乐方式和翻新的花样在起初多半是肤浅的。但通过机械化时代的媒体，我们也已经能够领略到品位更高的文化产品，如古典音乐、信息丰富的讲座，以及对热点问题的讨论（新时代的媒体可以客观地、发人深省地展示彼此针锋相对的每一种观点），等等。尽管如此，观看和聆听只是打发时光的被动方式。人类是不会满足于永远充当生活的旁观者而不再成为参与者的。富足的社会最初（如果有的话）提供给人们的实践机会将是什么呢？
由于未来将不再会有迫使任何人承担每周2天标准化、批量化工作量以外的任何劳动的经济压力，因此每个人都不愿意去做自己分外的工作，这可能会给世人提供一种休闲的机会。即便是最精细、巧妙的自动化技术也不可能通过这种方式去修鞋或清洗手表。因此，鞋匠和修表匠这两种职业将会消亡。此后，当一个人穿坏了自己的鞋子后跟，或他的手表部件中掉入了杂物时，他最经济的办法就是把这双鞋或这块表丢掉，之后再去买新的。在富足时代里，这种代替古老的修理办法的奢侈举动在经济层面上将是可行的。我们所有人都将拥有足够的金钱去支付这种以新代旧的做法。事实上，在起初阶段，我们可能会乐意用这种方式挥霍掉一些钱，因为我们已经有了“烧钱”的资本。223然而，这种“烧钱”的游戏可能很快就会变得毫无新意；它对于我们消磨闲暇时光（这种闲暇带给我们的负担并不比金钱更轻）也没有太大的帮助。因此，早晚会出现的情况是，尽管我们已不可能出钱让他人去修理自己的鞋子和手表，但我们仍有可能去亲自完成这些任务。毕竟，我们每周有5天时间去学会和练习鞋匠与钟表匠的技能。因此，我们将不会让这些古老的技能失去用武之地，而会将它们从每周只需完成2天计酬工作的经济领域转移到每周5天的休闲领域。我们将作为“业余爱好者”去自由地练习这些有用的技能。
尽管这些实用技能或许会成为我们在打发闲暇时光时首先学习的对象；但我们可能不会将自己的业余活动局限于这些事务上。因为世上还存在着高雅艺术；它诞生于旧石器时代，并且在整部文明史中一直是人类努力发展着的一门技能。在当代考古学家们不断发现隐藏着的人类艺术品宝藏的过程中，近1500年中被创造出来的这些艺术品之美一次次地让我们叹为观止。我们确实必须越来越多地依赖考古学家，以便他们能够提醒我们这种创造性的人类活动的存在；这是因为，在我们生活的时代里，它正在走向灭绝。对富足社会的一个绝妙讽刺是，这个社会已过于富有，以至于它无法资助对美好事物的创造。在这个社会中，劳动力变得极其昂贵，以至于当前的任何经济模式都无法资助标准化批量生产之外的任何工作；而标准化则剔除了大批量产品中的美。如果你还想找到为出售而制作的艺术品的话，你必须动身前往某个相对与世隔绝的国家——例如群山环绕的埃塞俄比亚或阿富汗。在那些地方，成熟的文明与落后的经济发展水平共存在一起；那里的生活成本依然很低，因此工资水平也并不算高。但这些前机械化时代生活状态的残余正在迅速消失，因为当前的224“发展中国家”们正在接二连三地变成“发达国家”。
那么，这种在近20亿年内一直与人类相伴的人造之美是不是一定会从地球表面消失呢？幸运的是，未来给出的答案将是否定的。必然会消失的只是那种并非出于爱好，而是为了取得报酬而创作出来的艺术品。这其实是一件好事，因为为报酬而创作出来的艺术品会在它的美中掺杂进社会不公正的因素。古代的艺术品不是为了所有人的利益而创作的；尤其重要的是，它不是为制作者本身的利益而创造的。它们是为了享有特权的少数人的利益创作的，这个阶级会滥用其特权而在经济上剥削人民群众，其中也包括艺术家们。如果说艺术品将不会继续在这种不平等的条件下被创作出来的话，那么我们没有理由为此而感到惋惜。我们能够，并且也必然会像对待实用技能那样去对待高雅的艺术技能。罗斯福总统曾在第二次世界大战期间以“租借”的名义将美国产品海运至英国；我们也会用这种态度来对待高雅艺术。我们会除去艺术品在流通过程中的金钱烙印。人们在订购艺术品的过程中必然要消耗艺术家的“血汗”劳动。其实，血汗劳动这个字眼对于形容创作过程之艰辛而言还是不够充分的，但我们在经济学术语中已找不到更好的表达方式。艺术品原本是“爱好的结晶”，它们是由男女艺术家们艰苦卓绝的劳动创造出来的。如果迫于经济压力的话，人们有可能会在强制状态下从事辛苦的艺术创作工作。但人们也可以出于对艺术创作过程的爱好而自愿从事这种活动。“身体力行”式的艺术创作可以成为我们在每周5天的闲暇时光中的快乐源泉；艺术品不必再像从前大多数情况下那样，通过艺术家领取他人提供的血汗工钱的不平等方式被创作出来。在机械化时代里，“身体力行”将成为艺术灵感的神奇来源。除去为了爱好而修理鞋子与手表之外，我们还可以出于爱好而去创作绘画、加工银器、制作木雕和大理石雕塑。
出于爱好而进行的艺术品创作将会成为富足社会里使人类摆脱财富、闲暇所带来的心理负担的第一步。这种活动可以使得我们的闲暇时光不再烦闷无聊，也可以唤醒被我们每周两天在传送带旁225完成的计酬劳动消磨殆尽的激情。但仅凭艺术就能赋予生命以意义和目的吗？我们是否能够或应当“为艺术而艺术”呢？我们在这样扪心自问时，必须牢记这个口号只是晚近时代的产物。传统意义上，艺术并不是自在自为的。即便从前从事血汗劳动的艺术家们的特权阶级主顾们也并不只是为了自己的个人爱好才去订购艺术作品。
在传统条件下，对艺术品的订购往往是为了宗教目的。埃及金字塔、帕特农神庙和阿西西教堂里的乔托壁画都不是为艺术本身，而是为了神的荣耀才被创造出来的。我们或许有理由责难这些非凡艺术品创作者们背后的主顾。我们可以把这些主顾视为伪善者和自欺欺人的家伙。自视为神明并通过金字塔使自己名垂不朽的法老实际上只是个凡人，并且还是一个自私自利的人。伯里克利越权动用了雅典盟邦们的公共资金来支付雅典工匠，以便通过大兴土木来尊崇雅典人民的集体权力。埃利亚斯修士则将艺术之美出卖给公众。他背弃了宗师圣方济各恪守神圣贫穷的教规，将圣方济各派“出卖”给了一个崇尚荣华的世界。在以上这些和诸如此类的不光彩例子中，艺术家主顾们的动机并不纯粹。另一方面，这些人也并不完全是世俗之人。法老、伯利克里和埃利亚斯都受到各种动机的共同驱使；他们同所有凡人一样，只不过是在道德方面没有达到完美境地而已。他们对神明荣耀的崇拜可能在一定程度上是发自内心的；而对宇宙万物背后终极精神存在的虔诚探索是一切时代中最伟大的艺术品的首要灵感来源。
艺术在传统上是服务于宗教的，这一点可以表明：艺术的最后归宿并不是“为艺术而艺术”；而人类真正追求的终极性目标并不是艺术，而是信仰。自从我们的祖先进化成人以后，信仰一直是人类真正追求的目标。对终极精神真实的追求是人性的固有成分。在历史上，有些人渴望保留我们这种与生俱来的权利，另一些人则希望能够摆脱它的束缚。我们正在步入一个越来越难以忽视这一现实的时代。在即将来临的机械化时代里，226原子能、富足生活与闲暇、信仰将构成人类取之不尽的灵感来源，进而追求自由和创新的无限宽广领域。
对于现代西方人而言，这种说法是难以理解的。而对于业已西化的非西方知识分子来说，要想领悟这个道理恐怕更为困难。在过去的三个世纪中，西方人将越来越多的精力投入了另一项人类自诞生那天起就开始追求的事业中。此前，他一直将精力专注于驾驭自然界的人类事业。他刻意地将其注意力放在宇宙的外在物质层面上，而将其进行精神沉思的天赋废弃不用。对于当代人而言，改变当前流行的这种西方生活方式，转而反观自照的做法将是痛苦、可怕的。重新使用某种长期不用的官能必定是痛苦的。它同时也将是可怕的，因为当西方人重新审视自己的时候，他不仅要面对自己，还要直视“灵魂的最深处”。这是一种令现代西方人望而却步的景象。当某些自己保留着的记忆碎片让人们目睹了这一景象时，他们会感到恐慌。于是他更加专注于自己的外在活动，“叫号如狗、围城绕行”，徒劳地希望这种漫无目的的外在行动能够帮助自己避开那些“带你到不愿意去的地方”的精神经历。
幸运的是，现代西方人的这种混乱情绪是在晚近的时代里才出现的反常现象。这种现象会使他们的中世纪祖先们为之错愕，也会令同时代的印度教教徒们感到惊讶（如果他们没有被现代西方人的精神错乱所传染的话）。圣托马斯或商羯罗甚至曾经问道，人们为什么有必要写作一部书（即便是部头很小的书）去讲述一种显而易见的真理。对于除现代西方人之外的全人类而言，宗教的确是他们的终极追求目标。然而，现代西方人却暂时占据着全世界的主导地位；227因此对他盲目性的提醒恐怕并不是在浪费纸墨。
西方和我们这个西方化了的世界将会拥有怎样的前景呢？西方人和西方化了的其他民族有可能成功发现调动人类精神沉思潜能的方法吗？如果这种官能退化了，那么我们将丧失自己与生俱来的权利。在原子能时代的环境中，我们将“卑劣、野蛮、迅速地”堕落成非人的禽兽。然而，或许无论我们如何试图抹去对上帝的记忆，人类向往上帝的冲动仍然是不可磨灭的。“人类首要的至高目标是什么呢？人的首要目标是对神的崇敬与爱戴。”这组问答并非出自任何印度教经典或中世纪西方基督教神学著作。它们是1648年写成的《西敏寺教义问答简编》（它曾被苏格兰的加尔文教会所采用）的卷首语。在写下这些话时，现代西方人实际上已经承认了他们后来试图予以否认的真理。他在提出反对自己的证据；这种坦白对他是有利的，并为他提供了获得救赎的希望。对上帝的永远尊崇和爱戴是随时随地获得永生的方式，这种永生并不需要等到20亿年后，即人类结束在地球上居住的历史时才能实现。
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前言/序言
总序
阿诺德·汤因比(Arnold Joseph Toynbee， 1889—1975)是20世纪英国标志性的历史学家之一，也是20世纪西方思辨的历史哲学的杰出代表。
20世纪在人类编年史上是个较为特殊的世纪。科技突飞猛进，物质生活条件持续改善，全球化的趋势不可阻挡。但人类不同利益集团在自身发展道路上的选择冲突也空前激烈：风起云涌的革命与反革命，周而复始的经济危机，此起彼伏的大规模战争，特别是空前惨烈的两次世界大战，似乎预示资本主义文明末日的来临。如何概括这一尖锐对立的二元时代(英国马克思主义史家霍布斯鲍姆称之为“极端的年代”)，狄更斯的文学描述用到这里颇为贴切：“这是最好的时代，这是最坏的时代；这是智慧的时代，这是愚蠢的时代；这是信仰的时期，这是怀疑的时期；这是光明的季节，这是黑暗的季节；这是希望之春，这是失望之冬。”面对巨大的乱象，处于涡旋中心的欧洲人一度迷茫困惑、不知所措甚至绝望，比任何时候都更急切地需要有人给出合理的解释和希望，汤因比正是因应时代需求和期待而出现的思考者之一。
除了时代需求，个人因素对汤因比历史观的理解也不可忽视。他曾经谈到过这一点，认为欲了解他的思想，不只需考虑社会历史条件，还需考虑他的个人背景。他对课题的选择、论证的切入角度、论据的收集与取舍、讨论的角度和深度以及史实陈述和价值陈述所用的话语，具有与个人成长环境密切相关的鲜明个性。因此，阅读汤因比，既不能忽略他所处时代的政治、经济和文化语境，也不能忽略其生活经验、师承关系等个人条件。
汤因比生在伦敦一个知识分子家族。其祖父是医生，毕生致力于利他主义的慈善事业。汤因比悲天悯人的慈悲之心与此或许有一定关联。汤因比的父亲在茶叶进出口公司和慈善机构作职员，患有精神疾病。汤因比自陈他几次受到忧郁症的折磨，认为是从父亲那里遗传下来的。他的叔父是19世纪英国著名经济学家。但对他的学术旨趣具有直接甚至决定性影响的人是他的叔祖父哈利·汤因比和他的母亲萨拉·E.马歇尔。
汤因比的叔祖父哈利·汤因比担任过东印度公司一条商船的船长，有关他去印度和中国航行的传奇故事曾使小汤因比激动不已，他关于异域民族的豁达认识对汤因比后来破除西方中心论和形成文化平等观念具有启示意义。汤因比的母亲萨拉·E.马歇尔是剑桥大学纽纳姆学院历史专业的学生，后来成为英国小有名气的历史学家。她每天晚上在小汤因比临睡前都要给他讲历史故事，引起他对历史的浓厚兴趣，使他产生出要当一位历史家的理想。汤因比曾反思道：“为什么我是一个历史学家，而不是一个哲学家或物理学家呢？这同我喝茶和喝咖啡不加糖是同样的道理。这两种习惯的形成都是幼年时从我母亲那里学来的。”
19世纪末和20世纪初的欧洲孩子，古典文字和文学是普通教育的必修课，所以他7岁开始学拉丁文，8岁学希腊文，古典文字识读是他的童子功。加之他聪慧好学、接受能力强，学习成绩和道德表现优异，于1902年入英国名校温彻斯特公学。五年后获得奖学金，入牛津大学巴利奥学院深造，主修古典文献学和希腊罗马历史。大学毕业后他留学院任教(1912年)，担任古希腊罗马史教师。他的治学能力和潜力显然得到了院方认可。
对于古典历史和文化素养与个人学术思想与成就的关系，汤因比有自己的解释。他说：“这种传统教育颇为有益，接受过这种教育的人不会有文化沙文主义的弊端。一个受过希腊文化熏陶的西方人容易避免把西方基督教世界视为尽善尽美的错误，他在分析当代西方社会背景提出的历史问题时会求助于作为他的精神家园的希腊圣贤。” 汤因比著，郭小凌、王皖强等译：《历史研究》，第937页。所以他认为：“对于任何一个想成为历史学家的人，尤其是对于出生在现代的人来说，古典教育都是一种无价的恩惠。” 这无疑是经验之谈。遍数19世纪与20世纪前半叶的西方出色思想家，他们无不具有深厚的古典文化素养，这不是偶然的，因为古典教育的精华在于培养良好的伦理与智慧、批判与审美精神以及逻辑的思维方法。正是古典历史与文化素养赋予汤因比博大的胸襟和广阔的视域。在他构建整个人类文明发展进程的宏观框架时，他熟悉的古希腊罗马文明作为一种基本模式就在情在理了。
在牛津大学正式任教之前，汤因比曾去英国设在希腊雅典的考古学院进修两年。 此间他走访了希腊和意大利的许多古代遗址，深化了他对古典历史与文化的认识，促使他产生了古代与现代不仅相通而且共时的思想。例如1912年5月23日，他身处米斯特拉城堡的顶端，向东眺望古代斯巴达谷地，远眺爱琴文明时期的迈锡尼遗址。他油然而生了这样一种联想：“虽然梅尼莱昂的迈锡尼宫殿早在公元前12世纪就被摧毁，米斯特拉城堡是在公元1249年建造的，二者间隔了24个世纪，但中世纪米斯特拉城堡的法国领土与迈锡尼时代梅尼莱昂的希腊贵族却有相通之处。” 他因此首次生出对古今历史进行比较研究的冲动。
两年后第一次世界大战爆发，汤因比在讲授古希腊史家修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》一书时，顿悟到历史事件的共同性，即第一次世界大战的爆发带给他的感受，在公元前431年伯罗奔尼撒战争爆发时修昔底德早已感受过了。尽管这两个事件距离两千多年之远，但却具有相似的意义，标志西方历史和希腊历史的转折点。他说：“这使我确信了维科的直觉：这两个文明的历史虽然不处在一个时代，但它们是平行的，是可以比较的。这种信念促使我从维科的两个文明的比较扩展到所有文明的比较研究。” 这种历史比较的想法基于历史事物具有共性，这也是历史规律论的理论基础。维科在《新科学》一书中早已论证过它的合理性，这就是世界各民族不约而同地形成一些相同的文化范畴，如宗教崇拜、婚丧礼仪。这种历史比较方法一旦产生，便成为汤因比史学研究的基本方法，贯穿他的一生。
但第一次世界大战的战火使年轻的汤因比不能安于坐大学的冷板凳。他不顾妻子的反对，积极报名参战。并于1915年进入英国外交部政治情报司工作，参与战争宣传活动。他的学术方向也从古代转移到当代国际政治，曾撰文谴责土耳其和德国的战争罪行。之后汤因比任外交部研究处主任，撰写过有关中东和中亚地区的政策分析报告。1919年第一次世界大战终结，他以英国代表团团员身份出席列强坐地分赃的巴黎和会，拓展了他的国际政治视野。随后他返回大学任教，在伦敦大学国王学院捡起了老本行，讲授近现代希腊语言文学和历史及拜占庭史。然而1921年希腊土耳其战争爆发，他再次从大学出走，成为《曼彻斯特卫报》记者，赴战争前线采访。战争结束后他撰述的《希腊和土耳其的西方问题》(The Western Question in Greece and Turkey)一书问世，广受好评。他在书中采用同代人记写同代事和夹叙夹议的传统西方史学写法，把希腊与土耳其的战争看作是西方外交政策和西方思想尤其是民族观念作用的结果。1924年，汤因比任职于英国皇家国际事务研究所(通常称作查塔姆研究所)，负责每年一期的《国际事务概览》的组稿与编辑工作。1925年，他还受聘担任伦敦政治经济学院国际关系史教授，第三次在大学执教，并一直到1955年以功勋教授名衔退休。这是一段勤于笔耕、著述甚丰的时期，也是他功成名就的时期。
退休后的汤因比作为和平主义者和世界主义者，继续活跃在国际政治舞台。他思想偏向欧洲左翼，反对美国的侵越战争，谴责以色列的中东政策，抨击南非的种族歧视。晚年他仍致力于宣传世界和平，思考人类的命运。他于1975年10月22日病逝，享年86岁。
英国哲学家罗素高度评价汤因比的思想成就，认为20世纪人们对史书的兴趣大为衰减，原因之一是伟大的历史著作不多，但汤因比是个例外，“他的作品的规模之宏伟，堪与前人的天才作品媲美” 。罗素是智者，比汤因比年长十多岁，大体可看作是汤因比的同代人。他赞赏汤因比似有惺惺相惜的意思。但他说20世纪缺乏伟大的历史家却未免言之过甚。江山代有才人出，美国史家迈克尔·朗于2011年论及汤因比时曾列举比尔德、布罗代尔、柯林伍德等一批大史家。但汤因比无疑在20世纪西方史学史的巨匠中属于给人留下最深印记的人之列。他著作等身，粗略统计，他已出版的大小书籍至少有80部(本)，可列一个长长的书单。在病逝前(1975年)，他还完成了另一部终极关怀的力作《人类与大地母亲》。除了书籍和小册子，他著有大量论文、评述，仅他的著作的外文译本的语种便多达三十余种。这套中译本汤因比著作集收录了其中六部，在数量上仅及他的全部著述的百分之一二。所以迈克尔·朗指出：汤因比“大概是世界上读者最多、译本最多且被议论最多的学者” 。
当然，我们知道，一个人著述众多并不意味每本书或每篇文章都是珠玑，只是意味作者的勤奋。一个人一生能有一两部经得起时光检验的代表作，一部著作中有一两章写得颇为精彩，一篇文章中有几行字耐人咀嚼，就已经很了不起了。对汤因比的作品亦应作如是观。尽管他著作等身，但真正给他带来国际声誉并载入史学史和思想史的是他的12卷本大作《历史研究》(1934—1961)。
这部著作的写作初始于1921年(拟出大纲)，1954年第10卷杀青，全书的文化形态史观已成完整系统。1959和1961年，汤因比又分别增补了第11卷《历史地图集和地名汇编》、第12卷《重新评估》，可谓四十年磨一剑。由于篇幅过大，普及不易，汤因比于1972年亲自删繁就简，把《历史研究》缩编成一册插图本。这样算起来，这部代表作倾注了他大半生的心血。 但他的这一成果得到广泛承认却要早得多。1947年，在《历史研究》仅出版了前6卷的情况下，美国《时代》杂志便选择汤因比作为封面人物，证明这部著作的影响已经越出了国界。当时媒体给出评论的十分高，赞誉汤因比是未来的先知，在学界一时无二。也因此，汤因比不时出现在欧美大学的讲台、广播电台和电视台，并在美国普林斯顿高级研究院完成了《历史研究》后几卷的写作。
当评析汤因比的思想成就时，虽然应承认他的先天聪慧、后天努力与经历波动的综合作用，但也不可忽略他个人的痛苦经验。汤因比经历过两次婚姻。他与第一位妻子有三个孩子，但两人最终分手。他一个儿子自杀，为此痛苦不堪的汤因比开始祈求上帝的仁慈和宽恕。他在自己的著作里对宗教的作用有那么多论述就是可以理解的了。从史学史的角度看，人生多苦并非坏事，因为杰出的史家有很多经历过肉体和心灵的痛苦，譬如欧洲的希罗多德、修昔底德、波里比乌斯、吉本、布洛赫等，中国的左丘明、司马迁、班固、范晔等。汤因比思想中始终具有一种深沉的宗教情怀和心灵深思，与个人经历的不幸不能说全无干系。
关于汤因比在《历史研究》中讨论的文化形态史观，中外史学界已有很多评述，包括一些批评。这里仅做一简要的介绍。研究历史选择以何种方法入手，也就是以何种理论来带动自己的历史研究很重要。比如史学研究的基本方法论——实证主义或客观主义，再如在实证方法基础上的从社会经济和社会存在入手的历史唯物主义，从文化形态切入的文明史观，从社会体系入手的世界体系理论，从思想观念入手的历史唯心主义，不一而足。
汤因比选择了文明史观，他认为研究历史应首先明确可以入手的历史单位，用他的话说就是一个“可加以认识的历史研究领域”，一个“可以自行说明问题的研究范围”，在他看来这样的单位就是“文明”。他把文明定义为社会形态，并非如一般人所认为的“文化形态”。这样的社会形态不只包括文化，还包括政治和经济，只是文化在这种社会形态中具有特殊功能，它是区分或辨识不同文明形态的基本标记。为什么文化是而政治和经济不是？汤因比有他的解释，即政治和经济易变化不定，而文化则相对稳定。
用文化作文明的标记也有麻烦，因为文化范畴过于宽泛。汤因比认为宗教在文化中所起的作用最大，所以他把宗教挑出来作为分辨文明差异的尺度。这种做法与他先前的历史哲学家斯宾格勒的做法是相似的，表明他与斯宾格勒的继承关系。但汤因比也有自己的“变异”。不仅他明确定义他笔下的文明形态是政治、经济和文化的共同体，而且他的文明是开放式的，文明的交流可以产生积极或消极的历史后果，甚至产生新的文明。再者，他和斯宾格勒一样彻底否定启蒙时代以来流行的文明统一论和西方中心论。他解释西方中心论不过是西方人因自己的文明在物质方面取得的暂时优势所产生的错觉罢了。博丹、黑格尔等人的东方不变论和人类进步是单一直线发展的认识也都是西方的错觉。
在确定了自己的切入点之后，汤因比便展开了有关文明各种样本的系统论证。他首先归纳出26个文明样本，其中21个被他定为正常文明，5个定为停滞不前的文明。正常的文明之间多有亲缘关系，亦即他所说的“母体”和“子体”纽带。他特别申明，所有文明样本都是等值的，没有孰优孰劣。如果从短暂的文明史与数十万年的人类史(实际是数百万年)相比，所有文明其实都处于同一时代，他用英文词contemporary来指代这一历史分期。比照任何理想的标准，任何文明都没有资格看不起其他文明。
在这一基本解释的基础上，汤因比系统地阐释各个文明均需服从的历史规律，即起源、成长、衰落和解体四个阶段。四阶段衔接的因果关系是“挑战”和“应战”的对立统一关系。挑战一方和应战一方实际上是客观因素与主观因素这个对子在修辞上的一种表述。汤因比借用《圣经》中亚当、夏娃受到毒蛇挑战来比喻外部因素的刺激改变了主体原有完美状态的例子，说明挑战与迎战之间的关系。文明的起源正是这种内外因素交互作用的产物。汤因比归纳了五类挑战或刺激的形式：(1)困难地方的刺激；(2)新地方的刺激；(3)打击的刺激；(4)压力的刺激；(5)遭遇不幸的刺激。一种文明起源可能出自对一种或数种刺激的成功反应，迎战成功则文明生，否则就不幸夭折，或流产或停滞不前。一种挑战要激起成功的应战，还有个限度，就是必须“适度”，强度太大或太小了都不适宜。总之，文明的起源并不简单。起源之后的成长也同样艰难，成长本身就是挑战。上述五类停滞的文明就是对起源的挑战成功回应，却因耗尽了所有精神力量，被迫通过发展专业化的某种技能和等级制永恒地对付同一种挑战，结果造成文明的停滞。因此，文明的成长是不断回应新挑战并取得成功的过程。如果在过程中的某个环节发生迎战失败的断裂，文明随时有可能转入衰落的轨道。这也许可以用来解释许多发展中国家面临的现代化的陷阱。
这就需要回答一个问题：一种文明在成长的旅途上为何有可能中道而废？汤因比的解释是能否遇到具有非凡天赋的“超人”或天才是关键。换言之，汤因比同众多西方思想家一样是英雄史观的拥趸。汤因比认为，挑战尽管是对一个文明社会的全体成员而言，但应战者却不是每个社会成员，因为不是所有社会成员都能意识到这种挑战。只有社会中的杰出人物才具有这样的自觉和自决。他们通过一种“退隐和复出”的过程，获得灵感和启示，实现思想的升华，然后通过社会性的军事训练方式，把广大缺乏创造力的普通群众变成自己的追随者，率领他们不断战胜挑战，实现文明的成长。他认为佛陀等就是这样的“超人”。但这样的“超人”的基因和染色体不能传给后人。少数具有创造力的精英在成为领袖和统治者以后，可能腐化变质，沉醉于享乐，丧失原有的进取心，陶醉于自己以往取得的功业，陶醉于自己创造的组织、技能，崇拜自己的军事行为等，用汤因比的比喻就是“依着桨叶歇息”。于是“超人”便丧失了创造活力，失去了民众的信任。事情还有另一方面：缺乏创造力的平民只限于机械模仿，他们做不到主动和自决，始终达不到“超人”的境界。他们受统治者用习俗和惯例的束缚，他们的模仿行为不能推动文明的发展，反而成了发展的绊脚石。当统治精英因失去创造能力、不再被广大民众当作模仿对象，反而因强制和压迫站在民众的对立面时，民众就和统治者离心离德，原有的社会因而开始解体，再也不能对不断袭来的挑战进行适当的回应，文明便进入衰落阶段。
但汤因比认为业已沦入衰落阶段的文明未必一定或立即解体，它可能陷入衰落后的停滞，即他所称的“僵化”。倘若僵化文明状态下的少数统治者仍然不能对接踵而来的挑战进行成功的应战，那么它就面临一个必然命运，亦即已经积聚起巨大能量的挑战索性把这个无能的文明彻底毁灭，这就是文明的解体。解体的基本表现是社会分裂为三种成员：(1)少数统治者，从原先具有创造力的少数人转化而来，现在已经丧失了对群众的感召力，但又不愿放弃既得利益；(2)内部无产者，广大与少数统治者离心离德的群众，他们身处这一文明，心却不属于它，这些人创造了统一教会与统治者的国家相抗衡；(3)外部无产者，生活在该文明社会周边并曾接受其影响的各民族，同样不满少数统治者的政权，他们形成一个外部军事集团。这三大社会分裂意味社会躯体的分裂，但更加严重的是躯体内部的灵魂分裂，这是所有分裂的依据。面对末世，人们采取不同的应对态度，或自暴自弃、自我克制，或逃避责任、自愿殉道，或迷恋过去、幻想未来之类。这种社会分裂的危机对大多数人而言是无法克服的挑战，但也会激起另一些具有远见卓识和精神勇气的杰出人物来积极应战。他们尽自己所能全力参与到更伟大的创造活动当中，其创造的成果就是旧文明解体、新文明诞生。
他归纳的26个文明样本，大多数已经成为历史的陈迹，剩余部分也面临着解体的威胁，其中包括西方文明。这并不奇怪。汤因比以及给了他很大启示的斯宾格勒的时代，西方资本主义文明经历着前所未有的危机，斯宾格勒也因此对西方文明的未来很不看好。但汤因比与斯宾格勒的宿命观有所区别，他认为那些灭亡的文明并非注定要死亡，任何文明在衰落过程中都有凤凰涅槃、浴火再生的机会。这就是如果有人能重新点燃创造性的火焰，比如不断改良，就能够获得新生。他把激活衰败的文明或促使文明重生的希望寄托于宗教。他相信宗教对维持文明的关键作用，认为是文明生机的源泉。在他看来，没有对宗教的信仰，就会带来文明的崩溃和更替。
汤因比晚年的忧患意识进一步加深。两大阵营对峙所带来的核战争危险，生态环境的恶化，方兴未艾的能源危机，西方社会内部的各种隐患等文明衰败现象，深深地困扰着他，使他更强烈地关注人类的未来命运。然而，他仍然坚定地认为，虽然政治和经济领域的应战是必要的，但摆脱困境的最终出路还是在于宗教。
从史学思想史的角度看，可以把汤因比看作是西方思辨的历史哲学的最后一位卓越代表。汤因比在世时，西方史学理论的中心已经转移，从对史学客体的普遍概括(规律、形态、阶段、进步、演化等)向与史学主体认识有关的命题(史学的本质、历史的客观性、可认识性、史学与科学的关系、历史解释的性质与方式等)转变。思辨的历史哲学如同汤因比对文明历程的描述一样，在经历了二百五十多年的起源、成长甚至繁荣之后，在20世纪后半叶走向衰落。是否在不远的将来还会重生？让我们拭目以待。但在目前阶段，西方史家与西方自然科学对客观规律的理解保持一致，汲取了一个世纪以来规律崇拜所带来的负面经验和教训，不再力求把史实镶嵌到一个定理式的模型里，不再对自己的研究对象进行包罗万象的终极性解释，而把注意力转移到所谓批判或分析的历史哲学的研究对象上来。
这就提出了一个问题：在宛若万花筒般令人眼花缭乱的当代史学风景画中，在一个整体上快速变化并因而普遍尚新厌旧的时代，集中出版一位几十年前的英国人的著作，还有什么阅读的意义呢？我想唯一的答案就是鉴往识今。因为在我们经历和即将经历的过去、现在和将来的三个维度之间，现在稍纵即逝，将来难以预知，唯一不变的、稳定的就是过去。这里的过去自然是指客观的、一次性过去的过去，也就是客观的历史。过去的创造者和我们属于同一物种——智人，他们是我们的父老乡亲，具有同样的人性和智力。因此他们的历史实践与我们的历史实践从根本上来说是一致的，他们对于社会人生、世界历史的思考不管有多大差异，有多少漏洞，都是我们认识现在和未来的思想来源和基本依据。这正是汤因比的著作在世界各地依然拥有不少读者，即使在英语世界之外也受到广泛欢迎的原因。
我们看到，今天世界面临的挑战并不比过去少，汤因比对文明解体提出的警告并没有过时，他的挑战和应战的术语也已融入西方的语言王国之中，成为人们的常用词汇。他的理论仍旧为人类反思自身的历史提供着一种具有参考价值的解释，我们不难在他的理论框架中找到自己的位置。这恐怕是汤因比最重大的史学贡献，也是我们今天仍需要他的著作的原因所在。
郭小凌
2016年3月，京师园
阿诺德·汤因比(Arnold Joseph Toynbee， 1889—1975)是20世纪英国标志性的历史学家之一，也是20世纪西方思辨的历史哲学的杰出代表。
20世纪在人类编年史上是个较为特殊的世纪。科技突飞猛进，物质生活条件持续改善，全球化的趋势不可阻挡。但人类不同利益集团在自身发展道路上的选择冲突也空前激烈：风起云涌的革命与反革命，周而复始的经济危机，此起彼伏的大规模战争，特别是空前惨烈的两次世界大战，似乎预示资本主义文明末日的来临。如何概括这一尖锐对立的二元时代(英国马克思主义史家霍布斯鲍姆称之为“极端的年代”)，狄更斯的文学描述用到这里颇为贴切：“这是最好的时代，这是最坏的时代；这是智慧的时代，这是愚蠢的时代；这是信仰的时期，这是怀疑的时期；这是光明的季节，这是黑暗的季节；这是希望之春，这是失望之冬。”面对巨大的乱象，处于涡旋中心的欧洲人一度迷茫困惑、不知所措甚至绝望，比任何时候都更急切地需要有人给出合理的解释和希望，汤因比正是因应时代需求和期待而出现的思考者之一。
除了时代需求，个人因素对汤因比历史观的理解也不可忽视。他曾经谈到过这一点，认为欲了解他的思想，不只需考虑社会历史条件，还需考虑他的个人背景。他对课题的选择、论证的切入角度、论据的收集与取舍、讨论的角度和深度以及史实陈述和价值陈述所用的话语，具有与个人成长环境密切相关的鲜明个性。因此，阅读汤因比，既不能忽略他所处时代的政治、经济和文化语境，也不能忽略其生活经验、师承关系等个人条件。
汤因比生在伦敦一个知识分子家族。其祖父是医生，毕生致力于利他主义的慈善事业。汤因比悲天悯人的慈悲之心与此或许有一定关联。汤因比的父亲在茶叶进出口公司和慈善机构作职员，患有精神疾病。汤因比自陈他几次受到忧郁症的折磨，认为是从父亲那里遗传下来的。他的叔父是19世纪英国著名经济学家。但对他的学术旨趣具有直接甚至决定性影响的人是他的叔祖父哈利·汤因比和他的母亲萨拉·E.马歇尔。
汤因比的叔祖父哈利·汤因比担任过东印度公司一条商船的船长，有关他去印度和中国航行的传奇故事曾使小汤因比激动不已，他关于异域民族的豁达认识对汤因比后来破除西方中心论和形成文化平等观念具有启示意义。汤因比的母亲萨拉·E.马歇尔是剑桥大学纽纳姆学院历史专业的学生，后来成为英国小有名气的历史学家。她每天晚上在小汤因比临睡前都要给他讲历史故事，引起他对历史的浓厚兴趣，使他产生出要当一位历史家的理想。汤因比曾反思道：“为什么我是一个历史学家，而不是一个哲学家或物理学家呢？这同我喝茶和喝咖啡不加糖是同样的道理。这两种习惯的形成都是幼年时从我母亲那里学来的。”
19世纪末和20世纪初的欧洲孩子，古典文字和文学是普通教育的必修课，所以他7岁开始学拉丁文，8岁学希腊文，古典文字识读是他的童子功。加之他聪慧好学、接受能力强，学习成绩和道德表现优异，于1902年入英国名校温彻斯特公学。五年后获得奖学金，入牛津大学巴利奥学院深造，主修古典文献学和希腊罗马历史。大学毕业后他留学院任教(1912年)，担任古希腊罗马史教师。他的治学能力和潜力显然得到了院方认可。
对于古典历史和文化素养与个人学术思想与成就的关系，汤因比有自己的解释。他说：“这种传统教育颇为有益，接受过这种教育的人不会有文化沙文主义的弊端。一个受过希腊文化熏陶的西方人容易避免把西方基督教世界视为尽善尽美的错误，他在分析当代西方社会背景提出的历史问题时会求助于作为他的精神家园的希腊圣贤。” 汤因比著，郭小凌、王皖强等译：《历史研究》，第937页。所以他认为：“对于任何一个想成为历史学家的人，尤其是对于出生在现代的人来说，古典教育都是一种无价的恩惠。” 这无疑是经验之谈。遍数19世纪与20世纪前半叶的西方出色思想家，他们无不具有深厚的古典文化素养，这不是偶然的，因为古典教育的精华在于培养良好的伦理与智慧、批判与审美精神以及逻辑的思维方法。正是古典历史与文化素养赋予汤因比博大的胸襟和广阔的视域。在他构建整个人类文明发展进程的宏观框架时，他熟悉的古希腊罗马文明作为一种基本模式就在情在理了。
在牛津大学正式任教之前，汤因比曾去英国设在希腊雅典的考古学院进修两年。 此间他走访了希腊和意大利的许多古代遗址，深化了他对古典历史与文化的认识，促使他产生了古代与现代不仅相通而且共时的思想。例如1912年5月23日，他身处米斯特拉城堡的顶端，向东眺望古代斯巴达谷地，远眺爱琴文明时期的迈锡尼遗址。他油然而生了这样一种联想：“虽然梅尼莱昂的迈锡尼宫殿早在公元前12世纪就被摧毁，米斯特拉城堡是在公元1249年建造的，二者间隔了24个世纪，但中世纪米斯特拉城堡的法国领土与迈锡尼时代梅尼莱昂的希腊贵族却有相通之处。” 他因此首次生出对古今历史进行比较研究的冲动。
两年后第一次世界大战爆发，汤因比在讲授古希腊史家修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》一书时，顿悟到历史事件的共同性，即第一次世界大战的爆发带给他的感受，在公元前431年伯罗奔尼撒战争爆发时修昔底德早已感受过了。尽管这两个事件距离两千多年之远，但却具有相似的意义，标志西方历史和希腊历史的转折点。他说：“这使我确信了维科的直觉：这两个文明的历史虽然不处在一个时代，但它们是平行的，是可以比较的。这种信念促使我从维科的两个文明的比较扩展到所有文明的比较研究。” 这种历史比较的想法基于历史事物具有共性，这也是历史规律论的理论基础。维科在《新科学》一书中早已论证过它的合理性，这就是世界各民族不约而同地形成一些相同的文化范畴，如宗教崇拜、婚丧礼仪。这种历史比较方法一旦产生，便成为汤因比史学研究的基本方法，贯穿他的一生。
但第一次世界大战的战火使年轻的汤因比不能安于坐大学的冷板凳。他不顾妻子的反对，积极报名参战。并于1915年进入英国外交部政治情报司工作，参与战争宣传活动。他的学术方向也从古代转移到当代国际政治，曾撰文谴责土耳其和德国的战争罪行。之后汤因比任外交部研究处主任，撰写过有关中东和中亚地区的政策分析报告。1919年第一次世界大战终结，他以英国代表团团员身份出席列强坐地分赃的巴黎和会，拓展了他的国际政治视野。随后他返回大学任教，在伦敦大学国王学院捡起了老本行，讲授近现代希腊语言文学和历史及拜占庭史。然而1921年希腊土耳其战争爆发，他再次从大学出走，成为《曼彻斯特卫报》记者，赴战争前线采访。战争结束后他撰述的《希腊和土耳其的西方问题》(The Western Question in Greece and Turkey)一书问世，广受好评。他在书中采用同代人记写同代事和夹叙夹议的传统西方史学写法，把希腊与土耳其的战争看作是西方外交政策和西方思想尤其是民族观念作用的结果。1924年，汤因比任职于英国皇家国际事务研究所(通常称作查塔姆研究所)，负责每年一期的《国际事务概览》的组稿与编辑工作。1925年，他还受聘担任伦敦政治经济学院国际关系史教授，第三次在大学执教，并一直到1955年以功勋教授名衔退休。这是一段勤于笔耕、著述甚丰的时期，也是他功成名就的时期。
退休后的汤因比作为和平主义者和世界主义者，继续活跃在国际政治舞台。他思想偏向欧洲左翼，反对美国的侵越战争，谴责以色列的中东政策，抨击南非的种族歧视。晚年他仍致力于宣传世界和平，思考人类的命运。他于1975年10月22日病逝，享年86岁。
英国哲学家罗素高度评价汤因比的思想成就，认为20世纪人们对史书的兴趣大为衰减，原因之一是伟大的历史著作不多，但汤因比是个例外，“他的作品的规模之宏伟，堪与前人的天才作品媲美” 。罗素是智者，比汤因比年长十多岁，大体可看作是汤因比的同代人。他赞赏汤因比似有惺惺相惜的意思。但他说20世纪缺乏伟大的历史家却未免言之过甚。江山代有才人出，美国史家迈克尔·朗于2011年论及汤因比时曾列举比尔德、布罗代尔、柯林伍德等一批大史家。但汤因比无疑在20世纪西方史学史的巨匠中属于给人留下最深印记的人之列。他著作等身，粗略统计，他已出版的大小书籍至少有80部(本)，可列一个长长的书单。在病逝前(1975年)，他还完成了另一部终极关怀的力作《人类与大地母亲》。除了书籍和小册子，他著有大量论文、评述，仅他的著作的外文译本的语种便多达三十余种。这套中译本汤因比著作集收录了其中六部，在数量上仅及他的全部著述的百分之一二。所以迈克尔·朗指出：汤因比“大概是世界上读者最多、译本最多且被议论最多的学者” 。
当然，我们知道，一个人著述众多并不意味每本书或每篇文章都是珠玑，只是意味作者的勤奋。一个人一生能有一两部经得起时光检验的代表作，一部著作中有一两章写得颇为精彩，一篇文章中有几行字耐人咀嚼，就已经很了不起了。对汤因比的作品亦应作如是观。尽管他著作等身，但真正给他带来国际声誉并载入史学史和思想史的是他的12卷本大作《历史研究》(1934—1961)。
这部著作的写作初始于1921年(拟出大纲)，1954年第10卷杀青，全书的文化形态史观已成完整系统。1959和1961年，汤因比又分别增补了第11卷《历史地图集和地名汇编》、第12卷《重新评估》，可谓四十年磨一剑。由于篇幅过大，普及不易，汤因比于1972年亲自删繁就简，把《历史研究》缩编成一册插图本。这样算起来，这部代表作倾注了他大半生的心血。 但他的这一成果得到广泛承认却要早得多。1947年，在《历史研究》仅出版了前6卷的情况下，美国《时代》杂志便选择汤因比作为封面人物，证明这部著作的影响已经越出了国界。当时媒体给出评论的十分高，赞誉汤因比是未来的先知，在学界一时无二。也因此，汤因比不时出现在欧美大学的讲台、广播电台和电视台，并在美国普林斯顿高级研究院完成了《历史研究》后几卷的写作。
当评析汤因比的思想成就时，虽然应承认他的先天聪慧、后天努力与经历波动的综合作用，但也不可忽略他个人的痛苦经验。汤因比经历过两次婚姻。他与第一位妻子有三个孩子，但两人最终分手。他一个儿子自杀，为此痛苦不堪的汤因比开始祈求上帝的仁慈和宽恕。他在自己的著作里对宗教的作用有那么多论述就是可以理解的了。从史学史的角度看，人生多苦并非坏事，因为杰出的史家有很多经历过肉体和心灵的痛苦，譬如欧洲的希罗多德、修昔底德、波里比乌斯、吉本、布洛赫等，中国的左丘明、司马迁、班固、范晔等。汤因比思想中始终具有一种深沉的宗教情怀和心灵深思，与个人经历的不幸不能说全无干系。
关于汤因比在《历史研究》中讨论的文化形态史观，中外史学界已有很多评述，包括一些批评。这里仅做一简要的介绍。研究历史选择以何种方法入手，也就是以何种理论来带动自己的历史研究很重要。比如史学研究的基本方法论——实证主义或客观主义，再如在实证方法基础上的从社会经济和社会存在入手的历史唯物主义，从文化形态切入的文明史观，从社会体系入手的世界体系理论，从思想观念入手的历史唯心主义，不一而足。
汤因比选择了文明史观，他认为研究历史应首先明确可以入手的历史单位，用他的话说就是一个“可加以认识的历史研究领域”，一个“可以自行说明问题的研究范围”，在他看来这样的单位就是“文明”。他把文明定义为社会形态，并非如一般人所认为的“文化形态”。这样的社会形态不只包括文化，还包括政治和经济，只是文化在这种社会形态中具有特殊功能，它是区分或辨识不同文明形态的基本标记。为什么文化是而政治和经济不是？汤因比有他的解释，即政治和经济易变化不定，而文化则相对稳定。
用文化作文明的标记也有麻烦，因为文化范畴过于宽泛。汤因比认为宗教在文化中所起的作用最大，所以他把宗教挑出来作为分辨文明差异的尺度。这种做法与他先前的历史哲学家斯宾格勒的做法是相似的，表明他与斯宾格勒的继承关系。但汤因比也有自己的“变异”。不仅他明确定义他笔下的文明形态是政治、经济和文化的共同体，而且他的文明是开放式的，文明的交流可以产生积极或消极的历史后果，甚至产生新的文明。再者，他和斯宾格勒一样彻底否定启蒙时代以来流行的文明统一论和西方中心论。他解释西方中心论不过是西方人因自己的文明在物质方面取得的暂时优势所产生的错觉罢了。博丹、黑格尔等人的东方不变论和人类进步是单一直线发展的认识也都是西方的错觉。
在确定了自己的切入点之后，汤因比便展开了有关文明各种样本的系统论证。他首先归纳出26个文明样本，其中21个被他定为正常文明，5个定为停滞不前的文明。正常的文明之间多有亲缘关系，亦即他所说的“母体”和“子体”纽带。他特别申明，所有文明样本都是等值的，没有孰优孰劣。如果从短暂的文明史与数十万年的人类史(实际是数百万年)相比，所有文明其实都处于同一时代，他用英文词contemporary来指代这一历史分期。比照任何理想的标准，任何文明都没有资格看不起其他文明。
在这一基本解释的基础上，汤因比系统地阐释各个文明均需服从的历史规律，即起源、成长、衰落和解体四个阶段。四阶段衔接的因果关系是“挑战”和“应战”的对立统一关系。挑战一方和应战一方实际上是客观因素与主观因素这个对子在修辞上的一种表述。汤因比借用《圣经》中亚当、夏娃受到毒蛇挑战来比喻外部因素的刺激改变了主体原有完美状态的例子，说明挑战与迎战之间的关系。文明的起源正是这种内外因素交互作用的产物。汤因比归纳了五类挑战或刺激的形式：(1)困难地方的刺激；(2)新地方的刺激；(3)打击的刺激；(4)压力的刺激；(5)遭遇不幸的刺激。一种文明起源可能出自对一种或数种刺激的成功反应，迎战成功则文明生，否则就不幸夭折，或流产或停滞不前。一种挑战要激起成功的应战，还有个限度，就是必须“适度”，强度太大或太小了都不适宜。总之，文明的起源并不简单。起源之后的成长也同样艰难，成长本身就是挑战。上述五类停滞的文明就是对起源的挑战成功回应，却因耗尽了所有精神力量，被迫通过发展专业化的某种技能和等级制永恒地对付同一种挑战，结果造成文明的停滞。因此，文明的成长是不断回应新挑战并取得成功的过程。如果在过程中的某个环节发生迎战失败的断裂，文明随时有可能转入衰落的轨道。这也许可以用来解释许多发展中国家面临的现代化的陷阱。
这就需要回答一个问题：一种文明在成长的旅途上为何有可能中道而废？汤因比的解释是能否遇到具有非凡天赋的“超人”或天才是关键。换言之，汤因比同众多西方思想家一样是英雄史观的拥趸。汤因比认为，挑战尽管是对一个文明社会的全体成员而言，但应战者却不是每个社会成员，因为不是所有社会成员都能意识到这种挑战。只有社会中的杰出人物才具有这样的自觉和自决。他们通过一种“退隐和复出”的过程，获得灵感和启示，实现思想的升华，然后通过社会性的军事训练方式，把广大缺乏创造力的普通群众变成自己的追随者，率领他们不断战胜挑战，实现文明的成长。他认为佛陀等就是这样的“超人”。但这样的“超人”的基因和染色体不能传给后人。少数具有创造力的精英在成为领袖和统治者以后，可能腐化变质，沉醉于享乐，丧失原有的进取心，陶醉于自己以往取得的功业，陶醉于自己创造的组织、技能，崇拜自己的军事行为等，用汤因比的比喻就是“依着桨叶歇息”。于是“超人”便丧失了创造活力，失去了民众的信任。事情还有另一方面：缺乏创造力的平民只限于机械模仿，他们做不到主动和自决，始终达不到“超人”的境界。他们受统治者用习俗和惯例的束缚，他们的模仿行为不能推动文明的发展，反而成了发展的绊脚石。当统治精英因失去创造能力、不再被广大民众当作模仿对象，反而因强制和压迫站在民众的对立面时，民众就和统治者离心离德，原有的社会因而开始解体，再也不能对不断袭来的挑战进行适当的回应，文明便进入衰落阶段。
但汤因比认为业已沦入衰落阶段的文明未必一定或立即解体，它可能陷入衰落后的停滞，即他所称的“僵化”。倘若僵化文明状态下的少数统治者仍然不能对接踵而来的挑战进行成功的应战，那么它就面临一个必然命运，亦即已经积聚起巨大能量的挑战索性把这个无能的文明彻底毁灭，这就是文明的解体。解体的基本表现是社会分裂为三种成员：(1)少数统治者，从原先具有创造力的少数人转化而来，现在已经丧失了对群众的感召力，但又不愿放弃既得利益；(2)内部无产者，广大与少数统治者离心离德的群众，他们身处这一文明，心却不属于它，这些人创造了统一教会与统治者的国家相抗衡；(3)外部无产者，生活在该文明社会周边并曾接受其影响的各民族，同样不满少数统治者的政权，他们形成一个外部军事集团。这三大社会分裂意味社会躯体的分裂，但更加严重的是躯体内部的灵魂分裂，这是所有分裂的依据。面对末世，人们采取不同的应对态度，或自暴自弃、自我克制，或逃避责任、自愿殉道，或迷恋过去、幻想未来之类。这种社会分裂的危机对大多数人而言是无法克服的挑战，但也会激起另一些具有远见卓识和精神勇气的杰出人物来积极应战。他们尽自己所能全力参与到更伟大的创造活动当中，其创造的成果就是旧文明解体、新文明诞生。
他归纳的26个文明样本，大多数已经成为历史的陈迹，剩余部分也面临着解体的威胁，其中包括西方文明。这并不奇怪。汤因比以及给了他很大启示的斯宾格勒的时代，西方资本主义文明经历着前所未有的危机，斯宾格勒也因此对西方文明的未来很不看好。但汤因比与斯宾格勒的宿命观有所区别，他认为那些灭亡的文明并非注定要死亡，任何文明在衰落过程中都有凤凰涅槃、浴火再生的机会。这就是如果有人能重新点燃创造性的火焰，比如不断改良，就能够获得新生。他把激活衰败的文明或促使文明重生的希望寄托于宗教。他相信宗教对维持文明的关键作用，认为是文明生机的源泉。在他看来，没有对宗教的信仰，就会带来文明的崩溃和更替。
汤因比晚年的忧患意识进一步加深。两大阵营对峙所带来的核战争危险，生态环境的恶化，方兴未艾的能源危机，西方社会内部的各种隐患等文明衰败现象，深深地困扰着他，使他更强烈地关注人类的未来命运。然而，他仍然坚定地认为，虽然政治和经济领域的应战是必要的，但摆脱困境的最终出路还是在于宗教。
从史学思想史的角度看，可以把汤因比看作是西方思辨的历史哲学的最后一位卓越代表。汤因比在世时，西方史学理论的中心已经转移，从对史学客体的普遍概括(规律、形态、阶段、进步、演化等)向与史学主体认识有关的命题(史学的本质、历史的客观性、可认识性、史学与科学的关系、历史解释的性质与方式等)转变。思辨的历史哲学如同汤因比对文明历程的描述一样，在经历了二百五十多年的起源、成长甚至繁荣之后，在20世纪后半叶走向衰落。是否在不远的将来还会重生？让我们拭目以待。但在目前阶段，西方史家与西方自然科学对客观规律的理解保持一致，汲取了一个世纪以来规律崇拜所带来的负面经验和教训，不再力求把史实镶嵌到一个定理式的模型里，不再对自己的研究对象进行包罗万象的终极性解释，而把注意力转移到所谓批判或分析的历史哲学的研究对象上来。
这就提出了一个问题：在宛若万花筒般令人眼花缭乱的当代史学风景画中，在一个整体上快速变化并因而普遍尚新厌旧的时代，集中出版一位几十年前的英国人的著作，还有什么阅读的意义呢？我想唯一的答案就是鉴往识今。因为在我们经历和即将经历的过去、现在和将来的三个维度之间，现在稍纵即逝，将来难以预知，唯一不变的、稳定的就是过去。这里的过去自然是指客观的、一次性过去的过去，也就是客观的历史。过去的创造者和我们属于同一物种——智人，他们是我们的父老乡亲，具有同样的人性和智力。因此他们的历史实践与我们的历史实践从根本上来说是一致的，他们对于社会人生、世界历史的思考不管有多大差异，有多少漏洞，都是我们认识现在和未来的思想来源和基本依据。这正是汤因比的著作在世界各地依然拥有不少读者，即使在英语世界之外也受到广泛欢迎的原因。
我们看到，今天世界面临的挑战并不比过去少，汤因比对文明解体提出的警告并没有过时，他的挑战和应战的术语也已融入西方的语言王国之中，成为人们的常用词汇。他的理论仍旧为人类反思自身的历史提供着一种具有参考价值的解释，我们不难在他的理论框架中找到自己的位置。这恐怕是汤因比最重大的史学贡献，也是我们今天仍需要他的著作的原因所在。
郭小凌
2016年3月，京师园
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