犹太人与犹太教

　　第一章 犹太人是何许人也？
西红杮是水果还是蔬菜？无疑，植物学家说是水果，厨师说是蔬菜。西红杮自己有何话要说呢？它要是想过这个问题，也许就像犹太人一样，会感到相同的身份危机。只要人们想给犹太人戴上个名头，一个种族、一个民族，或者一种宗教，这种危机就很容易出现。不管是西红杮，还是犹太人，就其本身来说都不是那么错综复杂，那么含糊不清。但是，或水果、蔬菜，或民族、宗教，这类范畴对于其他食品和其他人群非常适用，用于西红杮或犹太人则不那么恰到好处。
大街上撞见一位犹太人，你如何认得出来？犹太人中，有白人也有黑人，有西方人也有东方人，有生来就是的也有后来皈依的，有笃信各种宗教的也有无神论者和不可知论者，有什么办法对他们进行总体概括吗？犹太人总共有多少？他们生活在哪里？
犹太人过去的身份
犹太人的身份问题是新出现的，这让人有些意外。说起来，在中世纪的基督教世界中，这不是个问题。人们知道犹太人是怎么回事。犹太人是一个“特殊的民族”，是“上帝的选民”，如《圣经》里所说，他们是上帝选来传达启示的。但他们舍弃了耶稣，因而受到指责和诅咒，身份卑微，一直等到适当的时机，他们才会接受耶稣为救世主。中世纪晚期，基督教的预言自我实现了；基督教徒借助于政治权力，按照预言，真正地贬低了犹太人的社会地位。犹太人被限定在聚居区，被迫穿上显眼的服装，被排除于各种行会、职业之外，不得拥有土地，在布道会上被诽谤为杀害基督的凶手，被控井中投毒（14世纪黑死病时期）、亵渎圣体，被控杀害基督教徒的孩子并用他们的血过逾越节（即所谓“血诬案”），被控一个心存偏见的人所能强加到异族人头上的几乎每一种恶行。
看一看基督教，尤其是西方基督教宗教艺术中描述犹太人的方式，就很能说明问题，也相当令人震惊。12世纪之前，犹太人在体貌特征上与其他民族没有区别。后来，突然发生了变化，欧洲宗教艺术中的犹太人成了鹰钩鼻子、蹼足，只要人们认为属于恶魔面相的特征，都会出现在犹太人身上；甚至到了20世纪，欧洲还有一些地区的民间坚信犹太人长角。其中的原因当然不是因为犹太人在12世纪神不知鬼不觉地变了长相、到现在又改回来，而是因为，基督教的肖像画明确杜撰了犹太人与魔鬼之间的结盟。
甚至在启蒙运动的冲击下那个艺术体系崩溃之后，产生于中世纪“基督教世界”的老套路仍然持续了一段时间。就连伏尔泰这样的启蒙运动倡导者，也视犹太人为被上帝摈弃的民族和劣等种族。在教会的神学反犹主义（anti-Judaism）之后，又出现了种族排犹主义（anti-Semitism），其极端表现是纳粹的“最终方案”：侮辱并在肉体上消灭“犹太种族”。
然而，纳粹分子也遇到一个难题。1933年的时候，人们都能清楚地看出，犹太人并不长尾巴、生犄角，或者具有其他不同于德国人（或者波兰人，或者其他民族）的明显特征。所以，尽管戈培尔和他的宣传机器在《先锋报》上重印中世纪丑化犹太人的漫画，犹太人的“常态”还是与凭空捏造的犹太种族特征相去甚远。纽伦堡的法律只得给犹太人下了个牵强的定义：只要曾祖辈中有一个犹太人，即有12.5%的犹太血统，就是犹太人。纳粹党用心恶毒，早期订立的反犹法案，包括排挤、隔离、区别着装在内的条款，都是以1215年教皇英诺森三世的第四次拉特兰会议决议为依据的；这类立法的主要目的就在于让犹太人看起来与其他人不同，从而孤立他们，尽管在事实上，大自然不合时宜地把犹太人造就得与其他所有人非常相似。
犹太人以往对自身的看法
只要文化环境，包括基督教文化和伊斯兰文化，坚持认为犹太人是“与众不同的民族”，并且坚持立法确保这种隔离状态，犹太人便会内化他们的社会状况，并会用古老的圣经词语来解释这种状况。他们自视为上帝的选民，是远离故国、流浪在外的民族。他们认同压迫者的说法，即他们是因罪而遭放逐。然而，他们据此所得出的结论不同于基督教徒和穆斯林所得出的。基督教徒与（范围较小的）穆斯林认为，上帝对犹太人的惩罚是弃绝和抛弃，而犹太人自己的理解则是，这是对他们特殊的“受拣选”身份的确证，因为“耶和华所爱的，他必责备”（《箴言》，3：12）。犹太人流亡时散居其间的那些民族，就像古代“不洁净”的偶像崇拜者一样，必须不惜任何代价抵制他们的诱惑，消除不良影响，直到某个时候，对世人无限仁慈的上帝会来拯救祂的民，证明他们无罪。
所以，整个中世纪，以及此后中世纪的观念和社会结构持续存在的相当长时间内，犹太人根本没有“身份认同问题”。犹太人自己的传统与周围的文化环境相互强化，在他们和他们地理意义上的邻居之间划下分明的界线。
当然，一直存在着一个模糊地带，只不过微不足道，按照传统的规范就可以轻松划定。比如，犹太父母所生的孩子，幼时被敌人俘虏，并被抚养长大成为基督教徒，然后返回到犹太人圈子里，他是什么身份呢？要是（也许是频频发生的事）一个犹太妇女遭信基督教的士兵或领主奸污，她生下的孩子是什么身份？回溯到至少古罗马时代，那时的规范就很明确。犹太妇女生的孩子就是犹太人，犹太男子与非犹太妇女生的孩子不是犹太人，除非孩子正式皈依了犹太教。现在，在大部分犹太群体中，这个规范依然适用。不过最近，受男女平等思潮的影响，美国的犹太改革派教会决定，只要父母任何一方是犹太人，其子女在犹太社团中就享有完整权利，不需正式皈依犹太教。
第九章 岁月变换，“律法永恒”
堕胎
犹太律法禁止堕胎，但不将堕胎视为杀人。既然堕胎不算是杀人，就出现了这样一种可能性：如果生育危及母亲的生命，与其放任自然生产而累及母亲的性命，就不如选择堕胎。这条堕胎的基本原则，《密西拿》（见第27—28页）中作了阐释：“如果妇女难产，可以将胎儿切碎，一块块掏出来，因为母亲的性命高过胎儿的性命。但如果婴儿的大部分身体已经探出（生出来），就不能动（伤害）它，不能因为一条生命而不顾另外一条生命。”
乍看起来，分娩时的妇女所处的情形似乎近于遭到侵害者追杀的受害者，法律对此情形的规定是，受害者应该得救，即便为此而不得不杀掉追杀者。同样的道理，即便“婴儿的大部分身体已经生出来”，也得堕胎，因为这个婴儿和胎儿一样，也是“追杀者”。17世纪的波兰拉比约书亚·福尔克谈到这个问题时说，分娩过程中的婴儿不能被视为追杀者，因为这是“自然世界的产物”，因此，母亲的生命并不优先于婴儿；然而，一个未出生的胎儿还不算是完整意义上的人（nefesh，字面意思是“灵魂”，用于此处表示“有资格称做人的人”），这样，尽管胎儿不该被随意杀掉，他或她仍是一个“追杀者”。
亚伊尔·哈伊姆·巴哈拉赫（1638—1701）主张，如果不是出于促进道德、消除淫乱的考虑，就应该允许一个因通奸而受孕的女子接受堕胎手术，毁掉“她身上遭人诅咒的种子”。18世纪，雅各·埃姆登提出一个类似的问题：一个因通奸而受孕的女人是否可以堕胎，使她摆脱“巨大的痛苦”，即使生孩子不会危及她的生命？后来的权力机关已经准备考虑堕胎政策，特别是在胎儿不足四十天的情况下，在足月生下胎儿会给母亲带来巨大痛苦或羞辱时。
20世纪有两位重要的立法拉比摩西·范斯坦（1895—1986)和埃列泽·耶胡达·瓦尔登堡，二人之间就可否堕胎问题展开辩论，将问题推向了成熟阶段。如果明知一个胎儿得了泰萨二氏病，即先天身体残疾、智力迟钝、失明失聪、活不到三四岁，这种情况下，该不该堕胎呢？瓦尔登堡援引埃姆登用过的例子，认为即使怀孕七个月也允许堕胎，以避免这类悲惨的分娩给母婴双方带来“巨大的痛苦”。范斯坦表示反对，理由是分娩没有直接危及母亲的生命，堕胎虽然严格说来不是谋杀，但正常情况下肯定应被视为一种谋杀而加以禁止。显然，范斯坦注意到了当时美国日益强化的一种倾向，即允许出于医疗、社会以及“私人”的缘故实施堕胎；范斯坦确实是出于对道德的强烈关注，才坚决反对当时对堕胎的宽容态度。
支持或反对堕胎的哈拉卡观点都没有考虑妇女对自己身体的权利，就此事而论，也没有考虑男人对家中女眷的权利问题。这种争论只关注（1）妇女自己的生命权利，（2）胚胎或胎儿的生命权利。这些权利相互冲突时，就有必要探究胚胎或胎儿的权利到底有多大；有些权利自受孕起就已经获得，但完整意义上的人权只有在出生之后才能获得。
没有任何一个犹太权力机关仅仅出于将堕胎作为一种控制人口的手段而允许堕胎。
人工授精
哈拉卡在考虑是否准许人工授精时面临三个难题：
1. 一个已婚妇女不是因为丈夫而是因为别的男人受孕，但不是通过正常的性行为，她生的孩子合法吗？换句话说，这个女人犯了通奸之罪吗？
2. 即使这个女人的丈夫就是捐精者，她在宜于分居期（严格地说来，在月经期间、还没有行洁净礼）可以受精吗？
3. 既然在其他情况下禁止手淫，该怎样从丈夫或捐精人那里取得精液呢？
人工授精似乎是20世纪才出现的新问题，但《塔木德》中也有此类实例，谈到处女“在洗浴的地方”受孕的可能性，也就是说，遗弃在那里的精液偶然进入了体内。中世纪对此类事例有过大量讨论；据西蒙·本·泽玛·杜兰（1361—1444）描述，另一位拉比以及“许许多多非犹太人”都曾告诉他，他们认识的处女就是这样怀孕的。西蒙也许是太过轻信了，但即便这类事情纯属虚构，还是有了司法判例。
摩西·范斯坦拉比认为，只要没有违禁的性行为，就不能认为发生了通奸，这样，“在洗浴的地方”受孕生下的孩子就不会是非法的。他没有积极鼓动任何人采取人工授精的办法，同时他认为，也不要明令禁止人工授精。
范斯坦的宽容态度遭到雅各布·布赖施拉比的猛烈抨击。布赖施痛斥由外人捐精受孕令人发指、恶心，应该禁止，同时，他也承认那个孩子是合法的，孩子的母亲没有犯通奸之罪，而且如果捐精人是丈夫，也是允许的。布赖施的反对立场似乎更强调一种犹太人的公共关系，而不是与人工授精相关的具体的哈拉卡；他觉得，犹太教徒在道德问题上不应该比基督教徒表现得更放任，并且，因为天主教会反对人工授精，如果犹太教徒在道德上更为松懈，就会降低犹太教的地位。范斯坦不假思索地拒斥了这种论调，这也许表现出美国人与欧洲人不同的态度。
萨特马尔的哈西德教派拉比乔尔·泰特尔鲍姆是范斯坦最强劲的论敌，他的立场是，男人的精液不管以什么方式，只要放进他人妻子的身体里，就构成通奸。范斯坦轻而易举就表明，泰特尔鲍姆的观点没有哈拉卡的根据。
安乐死
“仁慈地结束生命”有三种形式可以考虑。一种是优生安乐死，即杀死残疾的或“不合乎社会需要的”个体；犹太教绝对不支持这种方式。争论的焦点在于（1）积极安乐死和（2）消极安乐死。积极安乐死是用药物或其他医疗手段，帮助病人快速从痛苦之中解脱出来；消极安乐死就是中断治疗，让病人自然死亡。
一份早期拉比文献毫不含糊地声明，“生命垂危的人从方方面面来讲都是有生命的人……不可以捂住他的嘴，让他无法张嘴……不可以挪动他……不可以合上垂死之人的双眼。如果触摸或挪动他，就好像是让他流了血，如梅厄拉比所说，‘这就像一个摇曳的火苗；一动它，就会熄灭。’同样，如果合上垂死之人的双眼，就好像夺走他的生命。”主要的律典规定，如果有什么东西，比如劈柴的噪音，阻碍“灵魂离开”，就要停止该活动，让死者安然离开。
这两种规范区分了积极和消极的安乐死，后世的哈拉卡多取决于这种区别在当代社会条件下的完善和应用。积极安乐死一般被视为谋杀；消极安乐死有时是许可的。人们敦促医生要尽全力挽救并延长生命，哪怕只延长短短的一段时间，哪怕病人正承受巨大的痛苦。有些权威组织坚持认为，撤走维持生命的设备不像经典案例中所说的“消除劈柴的噪音”那样简单；维持生命是积极的治疗方法，而外在的噪音仅仅是死亡的障碍。其他人则把握不清两者的区别。
瓦尔登堡认可使用麻醉药和镇痛剂，以舒缓垂死之人的痛苦，即便这些药品会抑制呼吸系统的活动、加速死亡，但前提是用药的目的仅仅在于舒缓疼痛。再者，如果这个病人已经病得无药可治，没有任何转机，则不可以给病人使用人工维持生命的治疗方法。但是，如果已给病人接上人工维持生命的仪器，那么，直到病人按照哈拉卡的标准来判断已经去世，才可以断掉仪器。为了避开后一个规范的严酷性，瓦尔登堡提出一个新的建议，即呼吸机要装配自动时钟；设定的时间结束后，呼吸机会自动断开连接，这时就要求作出积极的决定，是否继续治疗，如果没有治愈的希望，则不必继续。
12世纪的《塔木德》评注学者雅各·泰姆似乎暗示，当事人主动放弃生命，以避开过度的折磨是可以的。有些情况下，自杀主要是为了不犯更严重的罪。泰姆上面说的是不是仅指这种情况，尚不明确。拜伦·舍温援引这一点以及类似的规范作为基础来重新审视积极安乐死的问题；这种论点在正统派人士中少有认同，保守派和改革派犹太教徒则更乐于接受。
尽管不可以采取积极的措施加速遭受痛苦者的死亡，很多情况下连消极的措施也不能用，但是很多哈拉卡作者认为，可以为他或她解脱痛苦祷告；《塔木德》中显然是以赞同的口吻记载道：犹大·哈-纳西（见第26页）的女仆见犹大十分痛苦，就祷告“天上的啊［即天使］追寻主人，地上的啊［即犹大的朋友和门徒］追寻主人，愿天上的胜过地上的”。19世纪的土耳其拉比哈伊姆·帕拉吉认为，这种祷告应由与受苦者没有任何关系的人来完成；亲属不适于进行此类祷告。
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