佛陀相佑

古人对生死已有成熟的看法，但核心是现世，死后问题考虑得不多。而接受佛教特别是再生再生观念以后，人生取向发生重大变化。生命观由一生衍为来生来生，拓宽了人们认识的时空范围，思维的空间有了伸展的可能，同时死后的归宿也由传统上确定的变为待定、富于变化的，迫使人们不得不去留心死后的命运问题。并积极寻求创造各种条件使来生来生更幸福，这一关切往往延及家人、先人的来生来生命运。这就使得人们在追求现世幸福外，需要关注自己及家人死后来生来生的问题，以及死去先人的命运问题。随之，对死亡的惧怕、排斥态度渐生潜变。人们开始正视死亡，进而视死为人生路途的又一起点，而超越死亡，寻求来生来生的幸福。这一变化过程的具体环节现在难以考实，不过发愿文愿文中可以看到巨变后的人生取向。很多发愿文愿文都关注生者死后命运，这是前所未有的。太平真君三年(442)四月十八日鲍纂造像云：

为父前邢邢(？)令、亡母王造兹石浮图浮图大涅槃经一部,愿皇帝陛下享祚无穷，父身延年益寿，父母将来生来生弥勒弥勒佛前，合门眷属普蒙十一余福……

由记文中称父、亡母，及愿“父身延年益寿”看，造像时鲍纂母已亡，父犹存。祈愿却一方面希望父亲长寿，另一方面又云“父母将来生来生弥勒弥勒佛前”，即祈求现存父死后与亡母再生再生于弥勒弥勒佛前，是在为生者死后来生来生发愿。无论是鲍纂本人还是其父，都明知人必有一死，亦深信有来生来生，且来生来生或有好报，故祈求来生来生之报。该愿能够公然写进为父亲祈福的文辞中，在佛教流行前乐生苦死、追求长生长生不死不死的思想背景下是无法想象的。类似的例子在造像记祈愿中很常见。景明三年(502)五月卅日邑主邑主高树等造像云：

愿元世父母及现世眷属，来身神腾九空，迹登十地。

现世眷属应为生者，此愿即针对生者死后来身而发。同年十一月十一日刘未等人造像云：

上为国家皇帝，并及七世父母七世父母、眷属、村舍大小，常与佛会，愿上生天生天上，下生人中侯王，居仕富贵家产……

祈愿对象中至少皇帝、眷属、村舍大小应为生者，却希望他们生天生天。据佛经说法，生天生天均是人死后之事。《佛说作佛形像经》云：“作佛形像，所生处无有恶身，体皆完好，死后得生第七梵天上，……其有人见佛形像，以慈心叉手，自归于佛塔塔舍利者，死后百劫不复入泥犁禽兽薜荔中，死即生天生天上，天上寿尽，复来下生世间为富家作子。”《杂宝藏经》卷五长者夫妇造作浮图浮图生天生天缘亦云：“(妻)其后命终，即生彼天宫天宫。”造像记中亦多见“亡者(亡父亡母……)生天生天”之说，均说明生天生天乃是人死后之一归宿。刘未造像记则是盼望那些生者死后能生天生天。永平三年(510)九月四日尼法庆造像云：

为七世父母七世父母、所生、因缘敬造弥勒弥勒像一躯，愿使来世托生西方西方妙乐国土，下生人间公王长者。

“所生、因缘”是所生父母、因缘眷属之略语，其中必含生者，祈愿乃针对他们死后来世归宿而发。延昌三年(514)七月九日刘归安造像云：

上为皇家，右为亡父母、亡兄，右为身，并及居家眷属，敬造石像石像一躯，愿使未来世中直生西方西方妙乐国土……

愿文中虽未云祈愿对象，应是针对造像对象造像对象而发。造像对象造像对象中有亡亲亦有己身、居眷等存者，愿望则是来世生西方西方，谈的也是死后问题。正光二年(521)七月二日扈豚造像云：

为家口造石像石像一区，合门大小，上生龙天，逢遇如来……

合门大小自然为生者，祈愿亦是关于死后之归宿问题。这类例子相当多，不备引。

这种变化使人们对现世的认同渐趋淡化，来生来生的关切从无到有呈强化之势，的确造成“示以来生来生之欲”以“权当生之滞”的效果。